Streszczenie. Ewolucja biologiczna dąży w kierunku pojawienia się coraz wyższych gatunków i znajduje swój kres w człowieku, jako najwyższej formie istniejącej na Ziemi. Jednak wraz z pojawieniem się człowieka bierna faza ewolucji przeszła w fazę ewolucji antropicznej, gdyż człowiek może ukierunkowywać ją na określone cele. Stało się to możliwe, ponieważ wraz z człowiekiem ukazał się nowy, wyższy poziom bytowy – warstwa duchowa w człowieku, przez którą człowiek otwiera się na transcendencję. Zadaniem, jakie ma do spełnienia ewolucja (względem człowieka), jest całkowite przekształcenie i podniesienie go na ów wyższy poziom doskonałości bytowej.

W rozważaniu zagadnienia śmierci, ujętym w ramach ewolucyjnej koncepcji bytu, wychodzi się z podstawowego założenia teorii ewolucji, iż każda ewolucja wiedzie wzwyż w ten sposób, że w węzłowych punktach rozwoju przynosi ona pewną ewolucyjną nowość. Ta zaś stanowi zawsze „coś więcej” w stosunku do formy wyjściowej – stanowi jej przekroczenie. Moment śmierci jest, zgodnie z omawianą koncepcją, kluczowym i zarazem ostatecznym progiem w ewolucji, która dotyczy całego człowieka, a nie tylko jego części.

W ewolucyjnej koncepcji śmierć nie jest umieraniem w tradycyjnym rozumieniu tego słowa, oznaczającym rozpad i zniszczenie. W ewolucyjnym ujęciu śmierć jawi się nie jako regres czy załamanie linii rozwojowej, lecz przeciwnie, jako moment najbardziej pozytywny dla człowieka w całym jego życiu i rozwoju. Śmierć jest także momentem przeniesienia człowieka z kategorii bytowego stawania się w kategorię bytowej kontemplacji, czyli stanu posiadania pełni bytu. Takie ujęcie śmierci człowieka wychodzi naprzeciw zapotrzebowaniu zgłaszanemu przez wielu współczesnych ludzi, dla których traktowanie momentu śmierci jako rozdzielenia duszy od ciała wydaje się daleko niewystarczające zarówno z punktu widzenia filozofii, jak i teologii.

Spis Treści

• 1  Wstęp
• 2  Sposób ujmowania śmierci we współczesnej teologii
• 3  Megaparadygmat ewolucjonistyczny
• 4  Propozycja zmiany paradygmatu w teologicznym rozumieniu śmierci
• 5  Zakończenie
• Bibliografia


• Part II  English Translation of Abstracts and Tables of Contents

Dyskusja na temat tego artykułu jest prowadzona na: Forum ŚFiNiA, wątek Świeżyński - Śmierć w kontekście ewolucjonistycznym.

 

---

Zbyt często traktowano śmierć jako temat melancholijny, jako przedmiot ascezy, jako nieco mglistą istność teologiczną… Trzeba by jej przyznać miejsce potężnej realności w świecie i stawaniu się, które są tym samym światem i tym samym stawaniem się, jakie poznajemy empirycznie. (P. T. de Chardin)

1  Wstęp

Nauki przyrodnicze ujawniają istnienie nieustannego procesu ewolucji kosmicznej. W rezultacie działania praw przyrody wyłaniają się w nim stale nowe formy materii. Ciągłość procesów ewolucji nieorganicznej i biologicznej, ich przyporządkowanie prawom przyrody oraz fakt, iż pojawienie się człowieka stanowi ich aktualną kulminację, to wszystko ukazuje osobę ludzką jako część materialnej struktury świata.

Współczesna filozofia zwykła stawiać człowieka w centrum rozważań. Za najdonioślejsze uznaje się pytania o istotę człowieka, jego własny szczególny byt, genezę, sens i cel jego istnienia. Człowiek bowiem rozumie siebie nie tylko jako istotę należącą do porządku natury, lecz także jako tego, który może kształtować rzeczywistość wokół siebie, czynić ją polem swojego historycznego czynu i wpływać na postać świata. W związku z dynamicznym ujmowaniem osoby ludzkiej nasuwa się konieczność uwzględnienia jej ewolucyjnego pochodzenia, natury oraz – konsekwentnie – ewolucyjnego widzenia śmierci. Postulat ten jest konsekwencją wynikającą ze współczesnego przyrodniczego obrazu świata oraz człowieka, który jest jego szczególnym elementem. Filozoficzne analizy dotyczące osoby ludzkiej powinny więc uwzględniać utrwalone wyniki badań przyrodniczych, wśród których szczególnie eksponowane miejsce zajmuje syntetyczna teoria ewolucji [2].

Wydaje się, że wypracowany na ich podstawie megaparadygmat ewolucjonistyczny, który znalazł zastosowanie w wielu dziedzinach badań, może okazać się użyteczny także w próbie rozjaśnienia zagadnienia śmierci człowieka ze względu na implikacje filozoficzne różnych teorii ewolucji¹.

Podejmowane dotychczas próby analizy zagadnienia istoty ludzkiej śmierci nie przyniosły zadowalających rezultatów. Głównym problemem filozoficznym, który domaga się rozwiązania, jest kwestia oddzielenia duszy od ciała w momencie śmierci. Należy także wyjaśnić, czy z punktu widzenia filozofii słuszne jest rozdzielanie momentu śmierci od momentu zmartwychwstania. Obie wspomniane kwestie powinny zostać przemyślane w kontekście osiągnięć współczesnego przyrodoznawstwa, a zwłaszcza teorii ewolucji, która jest obecnie powszechnie akceptowaną wizją rozwoju i przemiany Wszechświata.

Dodatkową zachętą do podjęcia problematyki istoty śmierci człowieka we wspomnianej perspektywie jest coraz większa – choć nadal niewystarczająca – otwartość nauk teologicznych (w tym chrześcijańskiej antropologii teologicznej i eschatologii, oraz Magisterium Kościoła) na ewolucyjne ujęcie rozwoju rzeczywistości wszechświata stworzonego i podtrzymywanego w istnieniu przez Boga [3, 4, 5]. U wielu filozofów i teologów chrześcijańskich pojawiła się dążność do ponownego przemyślenia zagadnień antropologii filozoficznej i teologicznej uwzględniającego ustalenia dokonane w ramach megaparadygmatu ewolucjonistycznego².

2  Sposób ujmowania śmierci we współczesnej teologii

Dotychczasowe interpretacje zjawiska śmierci zaproponowane przez filozofów i teologów chrześcijańskich, choć wzbogacone przez ujęcia fenomenologiczne i egzystencjalne (np. Ref. TischnerProlegomona,SiemianowskiSmierc,SchelerCierpienie,GoutierreCzlowiek), cechuje niezmiennie podstawowe założenie, że śmierć człowieka jest jakimś rozłączeniem duszy od ciała. Takie postawienie zagadnienia implikuje cały szereg trudnych do rozwiązania problemów nie tylko na terenie filozofii, lecz także teologii, dotyczących m.in. stanu człowieka (a w szczególności duszy ludzkiej) po śmierci. Nieprzezwyciężony w pełni dualizm w ujmowaniu natury ludzkiej prowadzi do nowych trudności myślowych, we współcześnie podejmowanych próbach adekwatnego rozwiązania zagadnienia momentu ludzkiej śmierci. Jedną ze wspomnianych trudności jest traktowanie duszy jako jedynej formy ciała i jednocześnie przyznawanie zwłokom, pozostającym po rozłączeniu ciała i duszy, nowej formy (względnie nowych form). Inna trudność pojawia się w związku z twierdzeniem, że dusza ludzka pozostaje po rozdzieleniu jako coś z człowieka, a nie jako pełna ludzka osoba. Aby mogła dalej trwać w tym stanie, Bóg musiałby zastąpić cudownie jej funkcje cielesne.

Przyczyny zasygnalizowanych trudności należy dopatrywać się w fiksystycznym zapleczu filozofii tradycyjnej nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, obarczonej myślowym dziedzictwem greckiej metafizyki. Na gruncie filozofii greckiej pojęcie duszy, a co za tym idzie także rozumienie człowieka i jego śmierci, przeszły długą ewolucję – poczynając od Homera, przez wierzenia orfickie, aż do Platona i Arystotelesa. Gdy środowisko autorów myśli biblijnej spotkało się z duchowym światem hellenizmu, został poddany modyfikacjom grecki obraz człowieka³. Prawda o zmartwychwstaniu ciała – podstawowa dla kanonu wiary chrześcijańskiej⁴ – wymusiła takie interpretacje doktryny platońskiej, które mogły zmieścić się w ramach teorii uznającej zasadniczą godność ciała i jedność złożonego bytu ludzkiego.

Biblijne ujęcie człowieka – ogólnie rzecz biorąc – charakteryzuje się trójczłonowym podziałem jego natury na ciało, duszę i ducha. Nie są to jednak części, z których składa się człowiek, lecz określenia wymiarów, w których urzeczywistnia się ludzkie życie [16]. Fenomen śmierci człowieka dotyczy odpowiednio każdego z tych wymiarów, ale w inny sposób. Śmierć jest obecna jako fizyczny proces rozkładu, przenikający życie cielesne, a przejawiający się w chorobie i w procesie umierania. Śmierć jest obecna w życiu ludzkim jako nicość niespełnionej egzystencji, która staje się jedynie cieniem prawdziwego życia. I wreszcie, ze śmiercią spotyka się człowiek w ryzyku bezwarunkowej miłości, wyrzekającej się siebie dla drugich ⁵. Biblijne ujęcie człowieka wskazuje więc na potrzebę odróżnienia w jego naturze elementu stałego (ludzki duch) od elementu zmiennego (cielesność i psychika). W tym sensie można mówić o wieloaspektowym (ale nie dualistycznym) obrazie człowieka zawartym w Objawieniu⁶.

We współczesnej chrześcijańskiej antropologii filozoficznej i teologicznej, dualistyczne rozumienie człowieka i jego śmierci jest zastępowane przez koncepcję cielesno-duchowej jedności bytu ludzkiego⁷. Ciało ujmuje się jako miejsce i środowisko pojawienia się ducha. Wynika z tego, że ani w sytuacji życia, ani śmierci, nie traktuje się ciała jako elementu drugorzędnego i wtórnego. W ten sposób śmierć nie jest ,,wyzwoleniem” duszy, gdyż ciało w pełni składa się na naszą ludzką tożsamość również w momencie śmierci, która kładzie mu kres [21]. Przez takie ujęcie natury człowieka nie niweluje się różnicy między duszą i ciałem, a jedynie przedstawia się inaczej ich stosunek do siebie. Pozostaje jednak nadal nierozstrzygnięta kwestia ich rozdzielenia w chwili śmierci.

Dualistyczny obraz człowieka i wynikającą z tego obrazu koncepcję śmierci usiłowali zmodyfikować przede wszystkim K. Rahner i L. Boros. Ich zdaniem, ujmowanie śmierci jako prostego rozłączenia duszy od ciała, jest ujęciem niepełnym i fragmentarycznym, które wymaga bardziej szczegółowych analiz i wyjaśnień. W rozważaniach na temat ludzkiej śmierci, wspomniani autorzy, pytają nie tylko o to, co się dzieje z człowiekiem po śmierci, ale także zwracają uwagę na sam moment śmierci człowieka.

K. Rahner zakłada, że dusza ludzka posiada w swojej istocie transcendentalne odniesienie do materii. Jego zdaniem, uwolnienie się duszy od ciała w momencie śmierci nie oznacza jej wyjścia poza materię, lecz wskazuje na jeszcze bardziej istotną bliskość materii i ducha. W momencie śmierci dusza ludzka nie staje się akosmiczną, lecz wchodzi w ponadempiryczne odniesienie do materialności [22]. Przez to staje się duszą wszechkosmiczną i zostaje przeniesiona tam, skąd każda natura wyrasta ze swego bytowego istotowego podłoża. Zatem dusza ludzka przełamuje empiryczną postać przestrzenno-czasową, wchodząc niejako do miejsca, z którego powstał cały świat i w którym, jak w zworniku, wszystko stanowi jedność. Według K. Rahnera, człowiek stanowi jedność duchowo-cielesną, która nie może rozpaść się zwyczajnie na duszę i ciało [23, str. 350n] Nie należy także uważać, że duch, aby osiągnąć swoją doskonałość, musi oddzielić się od tego, co materialne i że jego pełnia rośnie proporcjonalnie wraz z jego oddalaniem się od materii [24].

Z kolei L. Boros rozwija pogląd M. Heideggera, który uznał śmierć za podstawowe wyposażenie każdego żyjącego bytu, w tym także bytu ludzkiego [25]. Boros stwierdza, że śmierć należy do pierwotnych danych, które leżą u podłoża naszych bezpośrednich doświadczeń. W celu wyjaśnienia momentu śmierci posługuje się hipotezą ,,ostatecznej decyzji”, jaką, jego zdaniem, podejmuje człowiek w chwili śmierci. Boros sądzi, że w momencie śmierci pojawia się przed każdym człowiekiem możliwość dokonania pierwszego pełnoosobowego aktu. Bowiem w chwili śmierci człowiek konstytuuje się ostatecznie jako byt osobowy zdolny do podjęcia ostatecznej decyzji. Hipoteza ta opiera się jednak na scholastycznym obrazie człowieka i na związanym z nim pojęciu śmierci jako odłączeniu duszy od ciała. Przed śmiercią, z powodu zespolenia duszy z ciałem, ludzkie poznanie i chcenie jest w stanie zalążkowym i w formie jakby szkicu. Dopiero dusza oddzielająca się od ciała budzi się do swej pełnej duchowości i może w pełni urzeczywistniać swą naturę, gdyż jej poznanie i chcenie zostało uwolnione od ograniczeń ziemskiej egzystencji [26, str. 50] Stąd też śmierć jest przez Borosa określana jako ,,bytowo uprzywilejowane miejsce stawania się świadomości o wiecznym losie” [26, str. 9] (por. Ref. GlorieuxEndurcissement i GleasonWorld) Pierwsza w pełni dobrowolna decyzja człowieka zapada w chwili śmierci, w nierozciągłym, pozaempirycznym momencie odłączenia się duszy od ciała. Według L. Borosa, dusza ludzka otrzymuje w momencie śmierci egzystencjalną relację kosmiczną, skutkiem czego jej udziałem staje się jakaś totalna obecność we wszechświecie. Dzięki temu dusza-duch przenika przez empiryczny świat czasoprzestrzeni i dociera do miejsca, gdzie tkwią korzenie ludzkiej istoty. Tam, w owym metafizycznym miejscu, człowiek podejmie swą ostateczną decyzję⁸ (zob. Boros [26, str. 91–98] i Nowak [30]).

Konsekwencją ujęcia śmierci człowieka jako oddzielenia duszy od ciała jest pytanie o sposób dalszego istnienia człowieka⁹. Jeżeli dusza jest formą ciała, to jaką formę mają rozkładające się zwłoki ludzkie? Jak dusza, pozbawiona własnego ciała, może być rzeczywiście szczęśliwa lub nieszczęśliwa, skoro brak jej czegoś dla niej istotnego? W którym momencie następuje zmartwychwstanie człowieka i jaką tożsamość posiada jego ciało po zmartwychwstaniu?

Niektórzy filozofujący teologowie ewangeliccy XX wieku, m.in. P. Althaus [32, 33], K. Barth [34], O. Cullmann [35], H. Ott [36], H. Thielicke, [37, 38] odrzucając koncepcję stanu pośredniego uważają, że śmierć dotyczy całego człowieka, a więc duszy i ciała (Ganztod [39, 40, 41]). Nie ma nic w człowieku, co przetrwałoby śmierć. Jedyne, co pozostaje, to wierność Boga względem człowieka, której z jego strony nie odpowiada żaden podmiot relacji. W skrajnym sformułowaniu teza ta podkreśla, że po śmierci dusza ludzka przestaje istnieć. W formie złagodzonej mówi ona, że wprawdzie po śmierci dusza nadal istnieje, ale nie wykonuje żadnych funkcji – pozostaje w stanie ,,drzemki” lub w ,,półśnie” (Seelenschlaf [32, str. 94n]). Zwolennicy teorii śmierci całego człowieka uważają, że przyjmowanie dalszego życia duszy po śmierci człowieka oraz przyznawanie jej uszczęśliwiającego widzenia Boga, pomniejsza zasadniczo znaczenie zmartwychwstania ciała, które zostało poświadczone w Biblii. Zgodnie ze swoją wewnętrzną logiką, teza o śmierci całego człowieka ujmuje zmartwychwstanie równie głęboko i radykalnie, co samą śmierć. Gdzie śmierć uważa się za całkowite wygaśnięcie ludzkiej egzystencji, tam też zmartwychwstanie rozumiane jest jako nowe stworzenie, umotywowane pamięcią Boga o człowieku. Powrót ze śmierci do życia dokonuje się jedynie dlatego, że Bóg kładzie kres stanowi śmierci. Jednostka umiera w całości i cała też zostanie przez Boga na nowo wskrzeszona w Dniu Ostatecznym. Bóg wskrzesza ze śmierci całego człowieka, tzn. wskrzesza zarazem duszę i ciało [42].

Według K. Rahnera [23, str. 351–360] pełne udoskonalenie duszy i pełne udoskonalenie ciała stanowi jedną rzeczywistość. Zatem nie ma sensu pytać, co dzieje się z duszą, gdy ciało jest w grobie. Udoskonalenie człowieka oznacza udoskonalenie całego jego bytu. Należy je rozumieć jako szczęśliwość duszy i zmartwychwstanie ciała.

W tym samym duchu rozważają zagadnienie śmierci i zmartwychwstania człowieka G. Greshake i G. Lohfink [43, 44]. Zdaniem Greshakego, który nawiązuje do ewolucyjnego obrazu świata zarysowanego przez Teilharda de Chardin, obecnie nie można już mówić, że w momencie śmierci dusza zostaje oddzielona od ciała i idzie do Boga, a ciało dołączy do niej przy końcu świata [43, str. 115n]. Zmartwychwstanie następuje już w śmierci, a nie dopiero w Dniu Ostatecznym¹⁰. Podobną opinię wyraża Lohfink, gdy zwraca uwagę na to, że zmartwychwstanie człowieka jest równoznaczne z osiągnięciem wieczności, a wieczność jest ,,ponad” czasem, jest wertykalna względem czasu. Zdaniem Lohfinka, eschatologia chrześcijańska wprawdzie porzuciła wyobrażenia przestrzenne i przestała lokalizować życie przyszłe w ,,miejscach” niewidzialnego świata, ale zatrzymała się niekonsekwentnie w połowie drogi, gdyż nadal ucieka się do kategorii czasu i związanego z nim obrazu historii. Jeśli zrezygnuje się również z tej kategorii, wówczas sama logika każe przyjąć, że moment śmierci każdego człowieka oznacza zarazem jego Dzień Ostateczny i zmartwychwstanie [43, str. 131–155]. Zatem w wieczności nie ma odstępów czasu, które rozdzielałyby moment śmierci i zmartwychwstania. ,,Czas” człowieka zmartwychwstałego, to suma jego egzystencji czasu ziemskiego. Dzieje poszczególnych ludzi zostają włączone w całość nowego, otrzymanego w chwili śmierci i zmartwychwstania, ,,czasu przemienionego” [43, str. 77]¹¹.

Twierdzenie o zmartwychwstaniu w śmierci zakłada antropologię całościową, obecną w biblijnym obrazie człowieka. Ponadto został w nim uwzględniony ewolucyjny obraz świata, w który wpisana jest historia życia każdej ludzkiej osoby. Taka koncepcja zmartwychwstania w śmierci nasuwa jednak pytanie o relację szczęścia indywidualnego i powszechnego. Zdaniem G. Greshakego, jednostka musi czekać na społeczność, w której osiągnie swój cel ostateczny. Konsekwentnie więc Greshake przyjmuje pewien rodzaj ,,stanu pośredniego”. Uzasadnia go jednak nie przez oddzielenie duszy od ciała w momencie śmierci i od śmierci aż do zmartwychwstania, lecz faktem oczekiwania zmartwychwstałych w śmierci na dopełnienie świata [47, str. 108–109]. Zatem ,,stan pośredni” to, według Greshakego, stan zmartwychwstania.

Zarysowane powyżej poglądy niektórych współczesnych autorów, podejmujących zagadnienie śmierci człowieka w duchu, zdają się potwierdzać aktualność postulatu dokładnego i adekwatnego (na ile to jest tylko możliwe) wyjaśnienia istoty śmierci człowieka. Próba nowego wyjaśnienia istoty śmierci człowieka wymaga jednak zastosowania szerszej perspektywy poznawczej niż ta, która została przyjęta w dotychczasowych rozważaniach. W wyjaśnieniu tym należy wziąć pod uwagę obecny stan wiedzy z zakresu nauk przyrodniczych. Konsekwentnie, trzeba także uwzględnić ewolucyjne ujęcie bytu zmiennego¹².

3  Megaparadygmat ewolucjonistyczny

W opracowaniach dotyczących historii nauki można spotkać się z poglądem, iż jedną z największych teorii nowożytnego przyrodoznawstwa jest Darwinowska teoria ewolucji. Uzasadniając tę opinię wskazuje się na oryginalność koncepcji, jej wielka moc eksplanacyjną oraz mnogość zastosowań. Jednak wpływ teorii ewolucji jest tak doniosły głównie dlatego, że z biegiem czasu oddziałała ona także na uprawianie nauki w dziedzinach, które początkowo wydawały się nie mieć z nią nic wspólnego. Ujawniło się to w porzuceniu dotychczasowych metod badawczych i w próbach naśladowania wzoru postępowania badawczego, które przyniosło znaczący sukces w przypadku teorii ewolucji. Należy także zauważyć, że wpływ teorii ewolucji nie ograniczył się jedynie do obszaru nauki. Zaczęła ona bowiem współtworzyć panujący światopogląd. ,,Rewolucja Darwinowska była najbardziej fundamentalną ze wszystkich rewolucji w historii ludzkości. (…) Światopogląd uformowany przez kogokolwiek po 1859 roku był z konieczności całkiem inny od każdego światopoglądu uformowanego przed 1859 rokiem” (Mayr [49]).

Współcześnie teoria ewolucji zajmuje w nauce wyjątkowo eksponowane miejsce. Stała się ona ,,wzorcem oraz przewodnikiem postępowania badawczego nie tylko dla naukowców uprawiających wybrane dziedziny biologii, ale także dla całych rzesz badaczy spoza tych dziedzin” (Klawiter [50, str. 235]). Naukowcy przekonani o płodności i szczególnej użyteczności teorii ewolucji starają się wykorzystać jej idee przy konstruowaniu teorii dla dziedzin, które nie mają wiele wspólnego z pojmowaną po Darwinowsku teorią ewolucji. Można więc powiedzieć, że teoria ewolucji przeobraziła uprawianie nauki w ogóle i stała się zalążkiem nowego, ewolucjonistycznego paradygmatu naukowego, stanowiąc jego rdzeń.

Terminu paradygmat używa się głównie na określenie zespołu panujących w danej dziedzinie nauki wzorców myślenia i postępowania badawczego. Ma on charakter ,,lokalny”, tzn. jest tworem występującym lokalnie w nauce. W każdej odpowiednio rozwiniętej dziedzinie nauki występuje zatem odrębny paradygmat lub nawet różne paradygmaty. Inną cechą paradygmatu jest to, że powstaje on przez powielenie podstawowych struktur teoretycznych dotychczasowego paradygmatu, sprawdzonego i gwarantującego sukces w poznaniu naukowym. Nowy paradygmat nie musi być oczywiście (i zwykle nie jest) wierną kopią wcześniejszego, ale powinien naśladować sprawdzone już wzory. Ogólnie mówiąc, nowy paradygmat jest do pewnego stopnia zmodyfikowaną kopią paradygmatu, który już się sprawdził. Paradygmaty generują zatem paradygmaty pochodne. Układ zawierający paradygmat wyjściowy oraz wszystkie, bezpośrednie i pośrednie jego ,,kopie” można nazwać megaparadygmatem [50, str. 239]. Podstawową cechą wszystkich koncepcji należących do megaparadygmatu ewolucjonistycznego jest ujmowanie badanych obiektów jako podlegających pewnej wersji procesu ewolucyjnego.

Zgodnie z systemowym punktem widzenia, żadna dyscyplina naukowa nie stanowi układu bezwzględnie odosobnionego. Istnieje między nimi cały szereg wzajemnych powiązań i zależności. Teoria systemów od samego początku wykorzystywała i włączała w swoje ramy koncepcje istniejące w innych naukach szczegółowych, nie wyłączając nauk humanistycznych, filozofii, a nawet sztuki i religii. Zarówno dla nauki, jak i dla filozofii, żywy człowiek staje się przedmiotem badania, zaś jego śmierć i wynikające z niej konsekwencje problemem, którego rozwiązanie nie mieści się w zasięgu samej nauki czy filozofii. Pomimo ograniczoności poznania naukowego i filozoficznego, ustalenia dokonane w ramach tych dziedzin powinny stać się szeroko rozumianą inspiracją i pomocą w próbach dotarcia do ,,rzeczy samych” egzystencji człowieka w świecie.

Śmierć i poprzedzający ją okres umierania są tajemnicami żywej egzystencji. Nakazują one każdemu człowiekowi przyjęcie postawy medytacji nad sobą samym oraz wzywają do przemyślenia wspomnianych zjawisk, w celu zrozumienia sensu egzystencji człowieka. Wpisanie problematyki śmierci człowieka w obręb megaparadygmatu ewolucjonistycznego wydaje się być zgodne ze współczesnym, systemowym ujmowaniem rzeczywistości. Zawiera bowiem w sobie obraz człowieka, który, w miarę upływu czasu, osiąga stopniowo swój cel w stawaniu się. W związku z tym, ewolucyjna koncepcja śmierci człowieka pozwala wyprowadzić ze swej treści daleko idące konsekwencje. Przekraczają one płaszczyznę rozważań filozoficznych i wskazują na nowe możliwości interpretacji zagadnienia śmierci w ramach eschatologii chrześcijańskiej¹³. W ten sposób omawiana koncepcja staje się fragmentem ogólnej wizji świata i zarazem przestrzenią dialogu, w której tworzeniu uczestniczą nauka, filozofia, teologia i sztuka.

4  Propozycja zmiany paradygmatu w teologicznym rozumieniu śmierci

Ewolucyjne ujęcie zagadnienia śmierci człowieka koncentruje się wokół odpowiedzi na pytanie: czym jest śmierć w swej istocie, czyli czym jest moment śmierci. Według koncepcji ewolucyjnej, śmierci nie należy pojmować jako momentu przerwania życia, lecz jako chwilę jego ostatecznego wypełnienia, wskutek osiągnięcia przez człowieka pełnej doskonałości bytowej. W tym znaczeniu śmierć jest ,,wynalazkiem” ewolucji i należy ją oceniać jako zjawisko naturalne, pozytywne [54].

W rozważaniu zagadnienia śmierci, ujętym w ramach ewolucyjnej koncepcji bytu, wychodzi się z założenia, iż każda ewolucja wiedzie wzwyż w ten sposób, że w węzłowych punktach rozwoju przynosi pewną ewolucyjną nowość. Nowość ta stanowi zawsze ,,coś więcej” w stosunku do formy wyjściowej – stanowi jej przekroczenie. Do istniejących już form dochodzą coraz wyższe doskonałości, wskutek czego pojawiają się nowe formy.

Ponadto, w konsekwentnie ewolucyjnej wizji świata czas nie jest zewnętrznym parametrem odmierzającym bieg zdarzeń, lecz czynnikiem zmieniającym ciąg zdarzeń w uczasowiony proces [55, str. 145]. Jednak ewolucja bytu przygodnego, jakim jest również człowiek, nie może biec w nieskończoność¹⁴. Musi posiadać swój kres, który jest momentem osiągnięcia możliwie najwyższego stopnia doskonałości bytowej¹⁵.

Moment śmierci jest, zgodnie z omawianą koncepcją, kluczowym i zarazem ostatecznym progiem w ewolucji, która dotyczy całego człowieka, a nie tylko jego części. W punkcie tym ewolucja człowieka osiąga swój kres. Momentu śmierci nie można więc rozumieć jako jakiegokolwiek rozłączenia duszy i ciała. Struktura bytu ludzkiego nie zostaje rozerwana wskutek śmierci, lecz przekształcona. Nowością ewolucyjną zdobytą w momencie śmierci będzie podniesienie doskonałości bytowej przez przejście całego człowieka w istnienie duchowe. Kresem ewolucji człowieka będzie więc całkowite uwolnienie się z więzów czasu i przestrzeni.

Przemiana ludzkiego bytu, dokonująca się w momencie śmierci, posiada z jednej strony charakter ,,ewolucyjnej nieciągłości”, która oznacza zakończenie bytowania w czasie i przestrzeni obecnego świata, z drugiej zaś strony stwarza płaszczyznę ,,ciągłości ewolucyjnej” przez pojawienie się nowego bytu i nowych wymiarów jego istnienia. ,,Ludzka czasoprzestrzeń załamuje się, ale jednocześnie zakrzywia się w nową czasoprzestrzeń. Dokonuje się to dzięki temu, że osoba ludzka, zwłaszcza w swym pierwiastku duchowym, posiada szczególną relację ku bytowaniu «dalej» i «bardziej»” (Bartnik [60]).

U podstaw ewolucyjnego ujęcia momentu śmierci człowieka leży taki sposób rozumienia rozwoju, zgodnie z którym można mówić o ewolucyjnym powstawaniu jakościowo nowych układów. W toku tego procesu wyczerpują się możliwości rozwoju dotychczasowym sposobem (tzn. wedle prawidłowości i mechanizmów rządzących wcześniejszą fazą ewolucji), jednocześnie zaś pojawiają się możliwości rozwoju nowym sposobem, według nowych zasad, prawidłowości i mechanizmów stanowiących prawidłowy wytwór wcześniejszych faz rozwojowych. Napięcia, jakie powstają w procesie ewolucji systemów i podsystemów, powinny prowadzić do wznoszenia się zarówno jednostek, jak i całości na wyższy poziom, gdyż żaden rzeczywisty system nie jest doskonały. Ostatecznym celem, ku któremu zdąża ewolucja człowieka, jest uzyskanie pełnej doskonałości bytowej, możliwej do osiągnięcia przez człowieka. Takie ujęcie sugeruje, że ewolucyjnym ,,czymś więcej” powinno być przejście na nowy, wyższy i doskonalszy sposób istnienia. Człowiek jest zatem systemem z natury swej niestabilnym, który cechuje wychylenie od animalności ku duchowości, a w związku z tym nieustanne napięcie między życiem i śmiercią. ,,Zadaniem” śmierci jest ,,przeprowadzenie” człowieka na wyższy poziom istnienia, tzn. pełne włączenie go w system ,,nowego życia”¹⁶. W ewolucyjnym ujęciu zjawiska śmierci człowieka odzyskuje ona właściwe jej miejsce w ekonomice życia i staje się jego ,,służebnicą”. Zatem, z ewolucyjnego punktu widzenia, w momencie śmierci nad aspektem klęski góruje podporządkowanie szerszemu planowi – wielkiemu planowi życia.

Zgodnie z ewolucyjnym ujęciem bytu ludzkiego, w strukturze człowieka można wyróżnić pokład przestrzenno-czasowy i pokład dowieczno-immanentny [56, str. 702–713]. Dalsza ewolucja człowieka w momencie śmierci będzie polegać na ,,przerobieniu” (,,przekształceniu”) i ,,podniesieniu” pokładu przestrzenno-czasowego na pokład dowieczny, przez co zmieni się doskonałość, a nie gatunek człowieka. Proces tego przekształcenia rozpoczyna się w momencie poczęcia, a zakończy w chwili śmierci. Ewolucję człowieka na ziemi można więc rozumieć jako zadanie przygotowania go przez rozwój i doskonalenie do wejścia w życie w najpełniejszym możliwym do osiągnięcia wymiarze. Natomiast moment śmierci nie przerywa, lecz stanowi wypełnienie tego zadania.

W tak rozumianej teorii śmierci nie ma miejsca dla zniszczenia, oddzielenia i rozłączenia elementów składowych natury ludzkiej. Jeśli można mówić o oddzieleniu duszy od ciała, to najwyżej od ciała ,,tu i teraz” zilościowanego, co zresztą nieustannie dokonuje się w czasie biologicznego trwania w procesie pozbywania się komórek uprzednio człowieka konstytuujących¹⁷. Śmierć nie jest też pomniejszeniem, lecz przeciwnie, powiększeniem doskonałości bytowej człowieka. Struktura bytu ludzkiego doznaje w momencie śmierci przekształcenia, które ostatecznie ,,przesuwa” człowieka w pokład dowieczności i umożliwia mu dalsze życie na nowym, wyższym poziome bytowej egzystencji. Element cielesności w strukturze człowieka zostaje przy tym zachowany, ale znacząco zmienia swój charakter. Pojawia się ,,ciało duchowe” jako przejaw przeobrażonej struktury bytowej. Zanikają granice czasu i przestrzeni: wszystko dla człowieka staje się dostępne bezpośrednio. Przekształcony w momencie śmierci człowiek będzie bezpośrednio przebywał tam, gdzie pociągnie go jego miłość, tęsknota i szczęście.

Kresem przekształcenia struktury bytowej człowieka w momencie śmierci jest przestrukturalizowanie części uprzednio już istniejącej, tzn. pokładu przestrzenno-czasowego. Element ,,nowej cielesności” nie zostaje więc dodany do duszy po śmierci, lecz stanowi kontynuację przeobrażonej części struktury istoty człowieka i zarazem jej ewolucyjne przekroczenie. ,,Ciało duchowe” ani nie powstaje ,,z niczego”, ani wskutek prostego wskrzeszenia doczesnego ciała materialnego. Genetycznie związane jest ono z ciałem materialnym, lecz jego natura przekracza całkowicie poziom wyjściowy, będąc natury duchowej. W momencie śmierci do istoty człowieka nie zostaje dodany nowy byt, lecz przerobiony i podniesiony na poziom duchowy istniejący uprzednio, przestrzenno-czasowy element struktury bytu ludzkiego. Można zatem przypuszczać, iż dzięki temu przekształceniu struktury istoty człowieka, objawią się nowe, nieznane dotąd treści życia duchowego. Będą one posiadały swe źródło w samej istocie człowieka, która po śmierci umożliwi mu nowy sposób istnienia i działania.

Należy wyraźnie zaakcentować fakt, iż w momencie przechodzenia przez próg śmierci zostaje zachowana całkowita identyczność osoby. Przez ,,bramę śmierci” przechodzi cały człowiek, a nie jedynie wybrana jego część, czyli dusza¹⁸. Człowiek żyje i umiera jako jeden i cały. W koncepcji ewolucyjnej śmierć nie jest umieraniem w tradycyjnym rozumieniu tego słowa, oznaczającym rozdzielenie, rozpad i zniszczenie. W ewolucyjnym ujęciu śmierć jawi się nie jako regres czy załamanie linii rozwojowej, lecz przeciwnie, jako moment najbardziej pozytywny dla człowieka w całym jego życiu i rozwoju.

Zaproponowane tutaj ujęcie śmierci człowieka pozwala traktować moment śmierci jako moment zmartwychwstania. Bowiem istota człowieka w chwili śmierci zostaje wyniesiona do poziomu bytu duchowego i odtąd może być określana wyłącznie w kategoriach dowieczno-immanentnych. Zatem, moment śmierci, będący chwilą przejścia istoty ludzkiej z nieśmiertelności duszy w nieśmiertelność całego człowieka, jest równoznaczny ze zmartwychwstaniem ludzkiego ciała¹⁹. Nieśmiertelność całego człowieka i zmartwychwstanie łączą się w chwili śmierci w jeden ewolucyjny proces życia. Zmartwychwstanie jest teologicznym terminem określającym ewolucyjne ,,przekraczanie siebie” przez człowieka, ewolucyjne ,,coś więcej” związane z podniesieniem elementu cielesności na wyższy stopień doskonałości bytowej. W momencie śmierci do duchowości duszy dojdzie także przeobrażenie w duchowe ciało, czyli transcendencja całego człowieka przez materialną naturę. Jednocześnie, zmartwychwstanie stanowi kres ewolucji człowieka i ostateczne przejście w to, co teologia nazywa ,,uczestnictwem w życiu Bożym” [66, 67].

Ścisłe powiązanie momentu śmierci człowieka z momentem jego zmartwychwstania rodzi trudność pogodzenia trwania czasowego z trwaniem dowiecznym. Powstaje bowiem pytanie, w jaki sposób dowieczność obejmuje jednocześnie zmiany, które już się dokonały (przeszłość, np. momenty śmierci ludzi żyjących w minionych wiekach) i te, które jeszcze nie zaistniały (przyszłość, np. momenty śmierci ludzi, którzy dopiero mają się narodzić).

Nie jest uzasadnione stosowanie pojęć czasowych do istnienia na płaszczyźnie dowieczności, co z kolei wyklucza jakikolwiek rozdział czasowy między chwilą zgonu a zmartwychwstaniem. Poza momentem śmierci jest trwanie, ,,w którym wszystkie odniesienia i przeżycia odbywają się równocześnie, czyli bezczasowo” (Bovet [68])²⁰. Horyzont dowieczności wyklucza horyzont czasu. Należy zauważyć, że w wieczności wszystkie zmiany są ,,teraźniejsze”, tzn. nie ma ,,wcześniej” i ,,później”. Każde zdarzenie jest jednoczesne, czyli bezczasowe, bo w wieczności – która nie jest czasem – nie może zachodzić następczy szereg zmian. Można przyjąć jednak, że istnienie wyższej płaszczyzny dowiecznej nie oznacza, iż przeszłość człowieka musi zniknąć, lecz, że zachowuje ona swoją żywotność w koegzystencji z nowymi treściami w procesie ustawicznego wzrastania. Człowieczeństwo zostało umieszczone w czasie, a przekształcenie struktury bytu ludzkiego sprawia, że przechodząc w dowieczność nie zostaje ono zniszczone. Jeśli zaś naturalną kondycją człowieka żyjącego na ziemi jest istnienie ,,w czasie”, to wieczność powinna w jakiś sposób zachować ten ,,czas” w dowieczności²¹.

Człowiek jest jedyną istotą, która łączy w sobie czasowość z dowiecznością i nosi w sobie oba wspomniane elementy bytowej struktury. Dla człowieka zmiany rozkładają się w szereg następczy, ponieważ nie jest on zdolny do objęcia swoim umysłem struktury czasowej w sobie. Poznaje ją jedynie przez skutki i dlatego nie może poznać wszystkiego jednocześnie²². Natomiast byt konieczny (Bóg, ,,będący w wieczności”) przenika do głębi całą strukturę czasową i w niej ujmuje wszystkie zmiany naraz, bo wszystkie one są w przyczynie w jakiś sposób równocześnie²³. Wieczność nie następuje ,,po czasie”, lecz jest czymś zupełnie innym niż czas i jest ,,razem z czasem”. A zatem, moment śmierci i zmartwychwstania pojedynczego człowieka jest momentem, w którym dokonuje się także zmartwychwstanie, czyli wejście w trwanie dowieczne wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek żyli i będą żyli na Ziemi. Zmartwychwstanie jest jedno w wielości swych historycznych postaci, a każda z nich jest momentem przejścia poszczególnego człowieka w dowieczność²⁴.

Trudnością w zrozumieniu i zaakceptowaniu śmierci człowieka jako momentu zmartwychwstania są pozostające zwłoki ludzkie. Próbując rozwiązać ten problem, można posłużyć się metaforą przepoczwarzającego się motyla, który odrzucając larwalną powłokę, nie tylko nie traci niczego z pełni swojego bytu, lecz zyskuje na bycie, gdyż ulatuje jako ukonstytuowany w swej pełni i ostatecznej doskonałości bytowej dorosły osobnik²⁵.

W przypadku człowieka, cielesność (ale nie doczesne ciało materialne, będące jej wyrazem w ramach życia ziemskiego) przechodzi wzwyż przez próg śmierci wraz z elementem duchowym. Uwzględniając bowiem uprzedni proces ewolucji biologicznej, należy zaznaczyć, że przekształcenie, o którym mowa, dotyczy nie jakiejkolwiek części pokładu przestrzenno-czasowego (materialnego), lecz jedynie jego najwyższej ewolucyjnie formy rozwoju. Reszta odrzuconego ciała powraca do kosmosu. Jest to możliwe przy założeniu, iż wspomniany element cielesności zostaje w momencie śmierci podniesiony na wyższy stopień doskonałości bytowej. Owo ,,podniesienie” jest zgodne z zasadą ewolucji, która głosi, że przy powstawaniu nowej formy nie ginie nic z istotnych zdobyczy formy poprzedniej, pojawia się natomiast ewolucyjne novum, w postaci nowej doskonałości bytowej. W momencie śmierci w pokładzie przestrzenno-czasowym struktury istoty bytu ludzkiego dokonuje się ,,rozszczepienie”, którego skutkiem jest pojawienie się ciała duchowego oraz ludzkich zwłok, jako przejawu istniejącego uprzednio pokładu przestrzenno-czasowego struktury istoty człowieka. Zwłoki ludzkie są jedynie dowodem przeszłości, historii, istnienia ziemskiego²⁶. Zatem, człowiek, przechodząc w momencie śmierci przez nowy, węzłowy punkt ewolucji, nie traci niczego istotnego ze swej natury, lecz uzyskuje ,,coś więcej” wskutek ,,podnoszenia” siebie. W chwili śmierci nie ginie żaden z istotnych elementów struktury ludzkiego bytu, a jedynie element przestrzenno-czasowy zostaje przekształcony i wyniesiony na poziom dowieczny wraz z elementem duchowym²⁷.

5  Zakończenie

W. Sołowjow uważał, że tylko chrześcijaństwo jest w stanie nadać sens ,,niedoskonałej teorii Darwina” [75]. Bowiem teistyczne rozumienie ewolucji wychodzi z założenia, że to przyszłość nadaje sens przeszłości i jednoczy dzieje wokół tego sensu. Zatem, każde pojawienie się nowego typu egzystencji jest w pewnym sensie nowym dziełem stworzenia. Nie jest to jednak stwarzanie ,,z niczego”, gdyż materialną podstawą pojawienia się nowego typu jest typ dawny.

Z kolei W. Pannenberg opowiada się nie tylko za możliwością spotkania między teologią a naukami przyrodniczymi, ale wskazuje przy tym wyraźnie na konieczność uwzględniania przez współczesną teologię wyników badań nauk przyrodniczych w jej wypowiedziach o świecie, który został stworzony przez Boga [76, 77].

Ewolucyjna koncepcja śmierci człowieka umożliwia zbliżenie i pewnego rodzaju ,,uzgodnienie” interpretacji faktu śmierci ludzkiej między naukami przyrodniczymi, filozofią i teologią. Byłoby to jednak uzgodnienie pozorne, gdyby w ewolucyjnej interpretacji momentu śmierci człowieka zostało pominięte zagadnienie stwórczego działania Boga.

Wydaje się, że charakter przekształcenia struktury istoty bytu ludzkiego implikuje konieczność uwzględnienia w momencie śmierci człowieka interwencji stwórczej. Dopiero po uwzględnieniu działania Pierwszej Przyczyny można mówić o spełnieniu filozoficznego wymogu, zgodnego także z Objawieniem, który adekwatnie przekształcenie struktury bytu ludzkiego w momencie śmierci. Zatem, ewolucyjna koncepcja śmierci człowieka wymaga dalszego uszczegółowienia poprzez uzgodnienie momentu śmierci z momentem stwarzania rozpatrywanym w ramach modelu kreacjonizmu ewolucyjnego [78].

Bibliografia

[1]

A. Świeżyński, ,,Zagadnienie śmierci człowieka a megaparadygmat ewolucjonistyczny”, [w:] M. Wójtowicz i W. Kania (red.), Filozofia a śmierć (Katowice 2007), str. 205–225.

[2]

K. Łastowski, Rozwój teorii ewolucji. Studium metodologiczne (Poznań 1987), str. 56–92.

[3]

Jan Paweł II, ,,Przesłanie Jego Świątobliwości Ojca Świętego Jana Pawła II do Ojca George’a V. Coyne’a, Dyrektora Obserwatorium Watykańskiego”, [w:] K. Szczygieł (red.), W trosce o życie. Wybrane Dokumenty Stolicy Apostolskiej (Tarnów 1998), str. 174–181. Tekst z 01.06.1988, tłum. J. Dembek.

[4]

Jan Paweł II, ,,Magisterium Kościoła wobec ewolucji. Przesłanie Ojca Świętego do Członków Papieskiej Akademii Nauk”, L’Osservatore Romano (wydanie polskie) 18, 18–19 (1997). Tekst z 22.10.1996.

[5]

Jan Paweł II, ,,Prawda, która rządzi światem i kieruje życiem ludzi. Przemówienie Ojca Świętego do Członków Papieskiej Akademii Nauk”, L’Osservatore Romano (wydanie polskie) 25, 26–27 (2004). Tekst z 10.11.2003.

[6]

Z. Zimowski i J. Królikowski (red.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994 (Tarnów 1995).

[7]

Kongregacja Nauki Wiary, ,,List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii”, [w:] Zimowski i Królikowski [6], str. 129–132. Tłum. Z. Zimowski i J. Królikowski.

[8]

Kongregacja Nauki Wiary, ,,Tłumaczenie artykułu «Carnis resurrectionem» w Symbolu Apostolskim”, [w:] Zimowski i Królikowski [6], str. 210–211. Tłum. Z. Zimowski i J. Królikowski.

[9]

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, ,,Aktualne problemy eschatologii”, [w:] J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996 (Kraków 2000), str. 303–340. Tłum. J. Królikowski.

[10]

J. Tischner, ,,Prolegomena chrześcijańskiej filozofii śmierci”, Znak 20, 422–441 (1968).

[11]

A. Siemianowski, Śmierć i perspektywa nadziei. Esej filozoficzny o ostatecznych sprawach człowieka (Gniezno 1992).

[12]

M. Scheler, Cierpienie, śmierć, dalsze życie (Warszawa 1994). Tłum. A. Węgrzecki.

[13]

M.-D. Goutierre, Człowiek w obliczu własnej śmierci. Absurd czy zbawienie? (Kraków 2001). Tłum. A. Kuryś.

[14]

J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (Kraków 1994), str. 343–349. Tłum. Z.Włodkowa.

[15]

J. Finkenzeller, Eschatologia (Kraków 2000), str. 116. Tłum. W. Szymona.

[16]

L. Stachowiak, ,,Biblijna koncepcja człowieka”, [w:] B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, tom 2: W poszukiwaniu współczesnego pojęcia duszy ludzkiej (Warszawa 1968), str. 209–228.

[17]

J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne (Warszawa 2000), str. 80–98. Tłum. M. Węcławski.

[18]

A.-M. Dubarle, ,,Oczekiwanie nieśmiertelności w Starym Testamencie i Judaizmie”, Concilium 6-10, 214–222 (1970). Tłum. E. Szewc( Poznań-Warszawa 1971).

[19]

L. Stachowiak, ,,Idea życia po śmierci w Starym Testamencie”, [w:] S. Łach i J. Szlaga (red.), Studio lectionem facere (Lublin 1980), str. 217.

[20]

G. Martelet, Odnalezione życie wieczne (Kraków 2000), str. 21. Tłum. M. M. Krzeptowska.

[21]

W. Pannenberg, Kim jest człowiek? Współczesna antropologia w świetle teologii (Paryż 1978), str. 53–65. Tłum. E. Zwolski i D. Szumska.

[22]

K. Rahner, Zur Theologie des Todes (Freiburg i. Br. 1958), str. 20–22, 37n.

[23]

K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa (Warszawa 1987). Tłum. z niem. T. Mieszkowski.

[24]

K. Rahner, ,,Die Hominisation als theologische Frage”, [w:] P. Overhage i K. Rahner (red.), Das Problem der Hominisation – Über den biologischen Ursprung des Menschen (Freiburg-Basel-Wien 1961), str. 53–54.

[25]

M. Heidegger, Bycie i czas (Warszawa 1994), str. 332–376. Tłum. B. Baran.

[26]

L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji (Warszawa 1974). Tłum. B. Białecki.

[27]

P. Glorieux, ,,Endurcissement final et grâce dernières”, Nouvelle Revue Théologique 59, 865–892 (1932).

[28]

R. W. Gleason, The World to Come (New York 1958), str. 43–77.

[29]

L. Nadolski, ,,Teologiczne spojrzenie na śmierć”, Ateneum Kapłańskie 429, 67–69 (1980).

[30]

J. Nowak, W śmierci też nadzieja. Problem śmierci jako ostatecznej decyzji personalnej we współczesnej niemieckiej literaturze teologicznej (Opole 2002), str. 24–52.

[31]

T. Mielecki, ,,Tendencje redukcjonistyczne w eschatologii”, Novum 11, 93–108 (1979).

[32]

P. Althaus, Die letzten Dinge. Entwurf einer christlichen Eschatologie (Gütersloh 1956).

[33]

P. Althaus, Die christliche Wahrheit (Gütersloh 1962).

[34]

K. Barth, Die Auferstehung der Toten (Zollikon–Zürich 1953).

[35]

O. Cullmann, Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten? (Stuttgart 1959).

[36]

H. Ott, Eschatologie (Zollikon 1958).

[37]

H. Thielicke, Tod und Leben. Studien zur christlichen Anthropologie (Tübingen 1946).

[38]

H. Thielicke, Życie ze śmiercią (Warszawa 2002). Tłum. S. Szczyrbowski.

[39]

C. Zuccaro, Teologia śmierci (Kraków 2004), str. 113–119. Tłum. K. Stopa.

[40]

A. Nossol, ,,Śmierć człowieka we współczesnej eschatologii protestanckiej”, Ateneum Kapłańskie 429, 56–58 (1980).

[41]

R. Rogowski, ,,Tendencje współczesnej eschatologii”, Ateneum Kapłańskie 438, 16–32 (1982).

[42]

M. C. Vanhengel i J. Peters, ,,Śmierć i życie przyszłe”, Concilium 1-10, 321–324 (1966-67). Tłum. L. Bieńkowski (Poznań-Warszawa 1969).

[43]

G. Greshake i G. Lohfink, Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie (Freiburg 1982).

[44]

G. Greshake, ,,Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung”, [w:] G. Greshake i J. Kremer (red.), Resurrectio Mortuorum, Zum theologischen Verständnis der leiblichen Auferstehung (Darmstadt 1986), str. 165–371.

[45]

G. Greshake, Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwärtigen theologischen Diskussion über die Zukunft der Geschichte (Essen 1969), str. 386–387.

[46]

S. Irla, Ze śmierci do życia. Koncepcja zmartwychwstania w śmierci w ujęciu Gisberta Greshakego i jej recepcja we współczesnej teologii (Tarnów 2000), str. 176–210.

[47]

S. Greiner, ,,«Zmartwychwstanie w śmierci». Uwagi na temat aktualnej dyskusji”, Communio 11 (1991). Tłum. L. Balter.

[48]

T. Wojciechowski, ,,Teoria ewolucji i wiara”, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 12, 101 (1979).

[49]

E. Mayr, Towards a New Philosophy of Biology (Boston 1988), str. 182.

[50]

A. Klawiter, ,,Teoria ewolucji a ewolucjonizm: od koncepcji biologicznej do megaparadygmatu naukowego”, [w:] K. Łastowski (red.), Poznańskie Studia z Filozofii Humanistyki, tom 20 (Poznań 2004).

[51]

S. Bułhakow, Prawosławie (Warszawa-Białystok 1992), str. 101. Tłum. H. Paprocki.

[52]

A. R. Peacocke, Teologia i nauki przyrodnicze (Kraków 1991), str. 39. Tłum. L. M. Sokołowski.

[53]

K. Rahner, ,,Teologia a antropologia”, Znak 21, 1536n (1969).

[54]

S. Zięba, ,,Zjawisko śmierci w aspekcie przyrodniczym”, Ateneum Kapłańskie 428, 356 (1980).

[55]

M. Heller, Sens życia i sens Wszechświata. Studia z teologii współczesnej (Tarnów 2002).

[56]

T. Wojciechowski, ,,Teorie czasu scholastyczne a Einsteinowska”, Collectanea Theologica 26 (1955).

[57]

J. Such, M. Szcześniak, i A. Szczuciński, Filozofia kosmologii (Poznań 2000).

[58]

J. Such, ,,Problem nieskończoności i nieograniczoności świata”, [w:] Filozofia kosmologii [57], str. 150–165.

[59]

J. Such, ,,Problem wieczności świata”, [w:] Filozofia kosmologii [57], str. 166–173.

[60]

C. Bartnik, ,,Teologiczna interpretacja wydarzenia śmierci”, Ateneum Kapłańskie 429, 20 (1980).

[61]

Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia (Warszawa 1998), str. 27. Tłum. N. Leśniewski.

[62]

E. Promińska, ,,Antynomia życia i śmierci”, Wiedza i Życie 11, 23 (1996).

[63]

B. Kamińska, ,,Programowana śmierć komórek (apoptoza) – biologiczna konieczność czy fatalny przypadek”, [w:] A. Wojtowicz (red.), Zjawisko śmierci w naukach przyrodniczych i religii (Poznań 1999), str. 13–21.

[64]

J.-M. Gonzâlez-Ruiz, ,,Ku demitologizacji «duszy odłączonej»”, Concilium 1-5, 53–56 (1969). Tłum. L. Balter (Poznań-Warszawa 1970).

[65]

P. Müller-Goldkuhle, ,,Pobiblijne przesunięcie akcentów w historycznym procesie rozwojowym myślenia eschatologicznego”, Concilium 1-5, 21–31 (1969). Tłum. A. Nossol (Poznań-Warszawa 1970).

[66]

L. F. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej (Kraków 1997), str. 139. Tłum. A. Baron.

[67]

W. Słomka, ,,Szczęśliwość istot rozumnych jako udział w chwale Bożej”, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 11, 29–44 (1962).

[68]

T. Bovet, Mensch sein (Tübingen 1977), str. 125.

[69]

M. Heller, Kosmologia kwantowa (Warszawa 2001), str. 124.

[70]

Mnich Benedyktyński, Misterium życia monastycznego (Kraków 1996), str. 48–59. Tłum. E. Czerny.

[71]

L. Balter, Eschatologia końca XX wieku (Siedlce 2001), str. 23–24.

[72]

,,Owady”, [w:] Encyklopedia Nauki i Techniki (Warszawa 2002), str. 476–478.

[73]

R. Tokarczyk, Prawa narodzin, życia i śmierci. Podstawy biojurysprudencji (Zakamycze 2002), str. 360–365.

[74]

J. Guitton, Marta Robin. Mistyczka. Wizjonerka. Stygmatyczka (Częstochowa 1990), str. 111. Tłum. P. Trojniar.

[75]

T. Špidlík, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka (Warszawa 2000), str. 260. Tłum. J. Dębska.

[76]

C. Bartnik, ,,Wieczne trwanie istoty ludzkiej w świetle filozofii i teologii”, Ateneum Kapłańskie 439, 164–169 (1982).

[77]

A. Paszewski, ,,O spójną wizję rzeczywistości”, Więź 35, 142–147 (1992).

[78]

A. Świeżyński, ,,Tadeusza Wojciechowskiego ewolucyjna koncepcja śmierci człowieka”, [w:] A. Lemańska i M. Lubański (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody (Warszawa 2006), str. 313–408.

---

*

Instytut Filozofii UKSW, Warszawa; Adres elektroniczny: Ten adres email jest ukrywany przed spamerami, włącz obsługę JavaScript w przeglądarce, by go zobaczyć ;

1

Słowo ewolucja z biologii bardzo szybko rozprzestrzeniło się na inne obszary i obecnie mówi się o ewolucji kosmosu, o ewolucji biochemicznej, biologicznej, kulturowej itp. Toteż czasami dla podkreślenia, że chodzi o ewolucję gatunków mówi się o transformizmie (pogląd głoszący stałość gatunków jest określany jako fiksyzm). Należy jednak poczynić następujące ustalenia terminologiczne: terminem ,,ewolucja” określamy proces zachodzący w przyrodzie, terminem ,,teoria ewolucji” – naukową teorię opisującą i wyjaśniającą proces ewolucji, a terminem ,,ewolucjonizm” – poglądy przyjmujące realne zachodzenie tego procesu.

2

Odnośnie do zagadnienia śmierci ludzkiej stanowisko Magisterium Kościoła pozostaje zasadniczo niezmienne. W wypowiedziach Kongregacji Nauki Wiary, została utrzymana nauka o oddzieleniu duszy od ciała w momencie śmierci człowieka oraz o rozdzieleniu momentu śmierci od momentu zmartwychwstania [7, 8, 9].

3

J. Ratzinger zauważa [14], iż spotkanie się biblijnych i greckich wyobrażeń na temat człowieka i jego śmierci spowodowało ,,zatarcie” ich pierwotnych intencji. Powstał natomiast wspólny pogląd, który należałoby usunąć, jeśli chce się dotrzeć do autentycznego rozumienia istoty śmierci ludzkiej przez naukę grecką i autorów biblijnych.

4

,,autentycznie chrześcijańską nadzieję wyraża nie nieśmiertelność duszy, lecz zmartwychwstanie” (Finkenzeller [15]).

5

Zob. Ratzinger [17, str. 80-98]; por. Dubarle [18].

6

Gwoli ścisłości należy stwierdzić, iż antropologia starosemicka nie zna przeciwstawienia między duszą i ciałem ani rozróżnienia między czynnikami przemijalnymi i nieprzemijalnymi w człowieku [19].

7

,,Zamiast mówić o duszy jako o substancji, co nie jest wolne od podejrzeń w stosunku do ciała, dlaczego nie mówić o duchu, który czyni z ciała swój sposób wyrażania się, wiążąc je ze swą mocą?” (Martelet [20]).

8

,,Moment” podjęcia ,,ostatecznej decyzji” należałoby uznać za pewnego rodzaju ,,stan pośredni”. Odznaczałby się on bezczasowością i byłby pozbawiony charakteru biernego oczekiwania duszy na zjednoczenie z ciałem [29].

9

Chodzi o tzw. ,,stan pośredni”, czyli sposób istnienia człowieka od momentu jego śmierci do momentu zmartwychwstania. Naukę o stanie pośrednim należy zaliczyć do kontrowersyjnych zagadnień eschatologii. Głównym tego powodem jest to, że obraz duszy pozbawionej ciała nastręcza trudności współczesnemu człowiekowi, uformowanemu w duchu nauk empirycznych. Ponadto, w koncepcji stanu pośredniego zakłada się upływ pewnego ,,czasu”, który zazwyczaj pojmuje się jako czas historyczny, empiryczny, związany z następującymi po sobie zmianami. Pojawia się w związku z tym problem uzgodnienia trwania czasowego z trwaniem wiecznym. Zob. m.in. Mielecki [31].

10

Zob. Greshake [45, str. 386–387]; por. Irla [46]. W omawianym modelu ciało pozostawia się śmierci, mówiąc jednocześnie o dalszym życiu człowieka. Greshake wprawdzie mówi o pewnej ,,cielesności” człowieka po śmierci, lecz jednocześnie kwestionuje wszelkie relacje z materią – materia ,,w sobie” jest niedopełnialna. Brak jest tutaj uwzględnienia charakteru tożsamości ciała ziemskiego i zmartwychwstałego. Udział materii w tym, co ostateczne, trwa o tyle, o ile była ona związana z ekstatycznym momentem aktu świadomości człowieka [45, str. 387]. Można zatem powiedzieć, że przywołany autor podtrzymuje, choć w sposób zakamuflowany, idee platonizmu, gdyż nadzieja zbawienia (zmartwychwstania) przestaje definitywnie odnosić się do ciała ludzkiego. Oznaczałoby to dualizm, w którym cała dziedzina materii nie byłaby objęta celem stworzenia, stając się rzeczywistością drugiej kategorii.

11

,,Czas jest formą życia cielesnego. Śmierć oznacza przejście z czasu w wieczność, w jej jedyne «dzisiaj». Stąd problem «stanu tymczasowego» między śmiercią a zmartwychwstaniem jest problemem pozornym. «Tymczasowość» istnieje tylko w naszej perspektywie. W rzeczywistości koniec czasów jest poza czasem; kto umiera, wkracza w teraźniejszość dnia ostatecznego, sądu, zmartwychwstania i ponownego przyjścia Pana” (Ratzinger [17, str. 105]).

12

,,Samo prawo ewolucji stanowi ogólną zasadę rozwoju nie tylko biosfery, lecz także całego materialnego kosmosu i stanowi powszechnie przyjęty fakt naukowy. Nie ma przeto powodu, dla którego mielibyśmy wyłączać człowieka z tego ogólnego prawa ewolucji, choć nie wszystko jest wyjaśnione i znane w linii jego rozwoju” (Wojciechowski [48]).

13

Przyjmuję w tym miejscu tezę S. Bułhakowa, który uważa, że ,,autentyczna teologia powinna być modern, to znaczy odpowiadać swoim czasom. Nie chodzi o rozwój dogmatów, które nie znają rozwoju, ale o ich nowy sposób wyrażania” (Bułhakow [51]). W podobnym duchu wypowiada się A. R. Peacocke, który uważa, ze relacje Boga z człowiekiem, podobnie jak historię wszechświata, należy ujmować jako proces dynamiczny i ewolucyjny [52]. Również zdaniem K. Rahnera, filozofia rozumiana jako refleksja człowieka nad własnym bytem i światem, kształtująca określoną koncepcję rzeczywistości, współokreśla nie tylko podmiotowe warunki przyjęcie i uznania prawd objawionych, ale także horyzont ich dalszej interpretacji [53].

14

Konsekwencją pojęcia czasu jako istotowej struktury bytu zmiennego i korelacji czasu z dowiecznością oraz wiecznością jest odrzucenie możliwości rozkładania zmian w szereg biegnący w nieskończoność. Jeśli czas dopuszczałby nieskończony szereg zmian, to przestałby być czasem, a stałby się dowiecznością. Czas z natury swej zdąża do swego końca, którym jest doskonalszy sposób istnienia w dowieczności.” (Wojciechowski [56, str. 717]). W koncepcji czasu, zaproponowanej przez T. Wojciechowskiego, charakterystyczną jego cechą jest dwustronna ograniczoność. Z jednej strony, jest on ograniczony przez przyczynę sprawczą powołującą ciało materialne do istnienia (ex parte ante), a z drugiej – przez dowieczność (ex parte post). Przedłużanie (teoretyczne) czasu (szeregu zmian zachodzących w strukturze przestrzenno-czasowej) w nieskończoność prowadzi do zmiany pojęcia czasu realnego na pojęcie czasu wyobrażonego, utworzonego na podobieństwo dowieczności. Byty zmienne, tracąc określenia czasowe, przestają być materialnymi. Jednak skończoność czasowa rzeczy nie oznacza skończoności samych rzeczy. Byty jako zmienne są skończone tylko jako materialne. Natomiast jako byty mogą być nieskończone w dowieczności [56, str. 717–718]. Por. J. Such [58, 59].

15

Niewłaściwe jest zatem ujmowanie człowieka w sposób statyczny, jako twór złożony z dwóch elementów: animalnego (cielesnego) oraz duchowego. Nie są one bowiem oddzielnymi czynnikami niezależnymi od siebie. Nie można przeciwstawiać duszy ciału w ten sposób, jak gdyby pomiędzy nimi znajdowała się nieprzekraczalna przepaść. Ponadto nie są one obiektami ustalonymi raz na zawsze i przez to niezmiennymi. Człowiek zmienia się zarówno pod względem biologicznym, jak i duchowym. Należy zatem widzieć człowieka jako system, który stale tworzy się i w ciągu swojego ziemskiego życia nie jest jeszcze ukonstytuowany ostatecznie. Człowiek nie tyle jest, ile raczej staje się.

16

Jedynie w tym znaczeniu można mówić o śmierci jako celu, do którego zmierza każde życie [61].

17

Uważa się, że co siedem lat następuje u człowieka całkowita wymiana niemal wszystkich komórek ciała (z wyjątkiem komórek nerwowych i jajowych) [62, 63].

18

Ewolucyjne ujęcie śmierci nawiązuje do pierwotnego, biblijnego obrazu człowieka, jako jedności, który przeciwstawia się greckiemu dualizmowi [64, 65].

19

Nieśmiertelność całego człowieka można rozumieć jako stan braku następczych zmian, wywoływanych przez strukturę przestrzenno-czasową, która przestaje istnieć w człowieku w momencie śmierci.

20

,,Należy to [niesprzeczność pojęcia bezczasowej dynamiki] uznać za swoistą rehabilitację często wyśmiewanych poglądów niektórych filozofów, utrzymujących, iż możliwe jest istnienie «poza czasem». Co więcej, istnienie poza czasem, wbrew krytykom tej koncepcji, wcale nie musi być równoznaczne z całkowitym bezruchem czy statycznością. Św. Augustyn, Boecjusz, a potem liczni ich następcy uważali, że wieczność nie jest istnieniem w «nieskończonym czasie», lecz istnieniem poza czasem; dziś coraz bardziej zaczynamy podejrzewać, że po to, aby odnaleźć obszar istnienia bezczasowego, wcale nie musimy wychodzić poza świat; wystarczy spenetrować odpowiednio głęboką jego warstwę” (Heller [69]).

21

Dla zrozumienia koegzystencji czasu i dowieczności pomocne może być spojrzenie na ewolucję świata pod kątem liturgicznym. W anamnezie liturgicznej przeszłość zachowuje swoją wartość historyczną, ale, przebóstwiona, wkracza w wieczność. Przez działanie kultowe zostaje zaktualizowane zdarzenie, jakie miało miejsce w przeszłości. Dzięki temu uczestnicy kultu zostają włączeni, w ramach swojej codziennej, ,,płaskiej” egzystencji, w ponadosobowe, boskie ,,stawanie się”. W życiu duchowym człowieka, przebóstwienie czasu jest przeduczestniczące, jako ,,radość Zmartwychwstania”, zadatek przyszłego uwielbienia przez kosmos, który – związany z człowiekiem i uczestniczący w ekonomii zbawienia – ma swój własny rytm i zdąża do doskonałości [70].

22

W świecie można zobaczyć jedynie skutki czasu, którymi są zmienność i następstwo. Czasu jako takiego nie można oddać wprost miarami, gdyż czasu-struktury nie można mierzyć w żaden sposób. Zatem określenia typu: ,,być w czasie”, ,,przebywać w czasie”, w ujęciu filozoficznym oznaczają tyle, co ,,należeć do kategorii bytów mających trwanie złożone”, a więc posiadać strukturę czasową (i przestrzenną), ,,być wewnętrznie nasyconym czasem”. Jedynie byt rozumny, jakim jest człowiek, uświadamia sobie własne przebywanie w czasie i jest świadomy swej zmienności. Właśnie z tej zmienności, ze skutków czasu dochodzi on do pojęcia czasu. Byty czysto materialne nie mogą przeżywać czasu, lecz obiektywnie i nieświadomie trwają w nim [56, str. 712–713].

23

W celu bardziej zrozumiałego wyjaśnienia omawianej kwestii, można posłużyć się obrazem architekta, który ma w swoim umyśle dokładny obraz i plan budowli. Jeśli ów plan chce przekazać komuś innemu, to musi go opowiedzieć albo narysować. Słuchający lub przyglądający się powstającemu rysunkowi widzi kolejno pojawiające się elementy. Gdyby ktoś mógł wejrzeć bezpośrednio w umysł architekta, zobaczyłby w jego umyśle jako przyczynie cały budynek od razu. ,,W aczasowej perspektywie Boga nic nie stoi na przeszkodzie, by na przykład wysłuchać czyjąś modlitwę, zanoszoną w XXI wieku, przez umieszczenie w «warunkach początkowych» Wszechświata takich elementów, które zagwarantują jej spełnienie. Nie koliduje to z wolnością modlącego się człowieka, ponieważ w takiej koncepcji Bóg widzi całość dziejów Wszechświata – w naszej perspektywie: jego przeszłość, teraźniejszość i przyszłość – łącznie z wolnymi decyzjami istot rozumnych, nie interweniując w nie bezpośrednio, lecz zapewniając tylko istnienie całemu systemowi i wszystkim jego częściom” (Heller [55, str. 128]).

24

Poszczególne śmierci ludzi mają następstwo, o ile są rozważane z punktu widzenia obecnie istniejącego świata. Natomiast ich zmartwychwstania są równoczesne w życiu po śmierci, w którym nie istnieje obecna postać czasu. ,,Pomiędzy końcem świata a śmiercią człowieka istnieje bardzo ścisła więź, a nawet tożsamość. Suma śmierci ludzkich byłaby, w tej perspektywie, jednym wielkim, trwającym wciąż końcem świata” (Balter [71]).

25

Chodzi tu o proces tzw. pełnej metamorfozy (metabolii), zwany holometabolią, na który składają się kolejne stadia przeobrażenia owada: jajo, larwa, poczwarka, owad dojrzały. Zob. hasło: Owady, Encyklopedii Nauki i Techniki [72].

26

Nie umniejsza to ważności nakazu zobowiązującego do zachowania szacunku względem zwłok ludzkich [73].

27

W kontekście prezentowanej koncepcji śmierci człowieka interesująca wydaje się refleksja J. Guittona, dotycząca osoby francuskiej mistyczki i stygmatyczki Marty Robin (1902-1981): ,,Zdarzyło mi się rozważać nad tak umierającą Martą, która jakby podobna była do owada przekształcającego się, idącego od życia ku Życiu, poprzez chwilową śmierć. Dostrzegłem w niej próbkę tych mutacji, które mogą nawiedzić ewolucję gatunków, jak i też ewolucję ludzkości. I w skrajnej mierze (...) byłaby ona obrazem, zapowiedzią, pierwszą figurą ostatecznej mutacji ciała, tj. «zmartwychwstania»” (Guitton [74]).

Part II English Translation of Abstracts and Tables of Contents

Otwarte Referarium Filozoficzne 3 31-44 (2010)

The Issue of Human Death in the Context
of Evolutionistic Megaparadigm

Adam Świeżyński

The progress of biological evolution is marked by the appearance of higher and higher species and ends at a man, the highest of the life forms existing on the Earth. However, with the apearance of a man the passive phase of the evolution has undergone a change into the anthropic phase, since a man can direct the evolution towards specific goals. This became possible because together with a man a new, higher ontic level came into existence: the human spiritual layer opening a man for transcendence. The task of the evolution with respect to a man is to completely transform and elevate him to this higher level of ontic perfection.

When considering the issue of death as expressed in the frame of the evolutionary contept of the being one begins with the fundamental assumption of the evolution theory stating that every evolution advances by providing a kind of evolutionary novelty. The latter is always "something more" in comparison to the initial form: it transcendents it. According to the concept in question, the moment of death is the key and ultimate threshold in the evolution of the whole man, not only of one of his constituents.

In the evolutionary view, death is not dying in the traditional sense of this word meaning decay and destruction. In the evolutionary sense, death appears not as a regress or collapse in the lineage of development: to the contrary, it appears as the moment that is most positive for a man during his whole history of life and growth. Deaath is also the moment at which a man becomes transferred from the category of ontic becoming into that of ontic contemplation, i.e., into the state of posession of the fullness of the being. Such a stance meets the demand reported by many contemporary people, for whom to treat the moment of death as the moment of separation of body and soul appears unsatisfactory from philosophical as well as theological points of view.

Table of Contents

1 Introduction
2 Approach to death in contemporary theology
3 Evolutionistic megaparadigm
4 Proposed change of the paradigm in theological understanding of death
5 Conclusions

 Bibliography: 78 items

---

This document was translated from L^AT_EX by H^EV^EA.