Jan Krasicki1
Streszczenie.
W artykule podejmuje się zagadnienie zbawienia powszechnego w filozofii N. A. Bierdiajewa. Ukazuje się, że nie sposób zrozumieć tej kwestii bez odniesienia myśli autora Nowego Średniowiecza do tradycji duchowej Prawosławia, będącej raczej „ortodoksją” życia niż „doktryny” (określenia Bierdiajewa) której nigdy nie zdominowała właściwa tradycji zachodniej idea jurydycznego, prawnego podejścia do rzeczy ostatecznych operującego pojęciami winy, kary i wiecznej odpłaty. W tym kontekście centralna w myśli Bierdiajewa kategoria meonicznej niestworzonej wolności została ukazana z jednej strony jako wolność do chaosu, wolność do zła a drugiej jako kategoria dzięki której człowiek osiąga pełnię swego twórczego powołania, zarówno wymiarze ziemskim jak eschatologicznym. Przedstawiono myśl Bierdiajewa jako wpisującą się w „Prawdę Prawosławia” – odwieczną prawdę o nadziei zbawienia dla wszystkich.
Spis Treści
Dyskusja na temat tego artykułu jest prowadzona na: Forum ŚFiNiA, wątek
Krasicki - Zbawienie powszechne w filozofii Bierdiajewa.
1 Wstęp: Prawda prawosławia i powszechne zbawienie Nie sposób odsłonić najgłębszych
duchowych źródeł Bierdiajewowskiej ,,nadziei powszechnego
zbawienia” nie zwracając się do jej
prawosławnego podglebia, czyli do ,,prawdy
prawosławia”. W studium pod tym tytułem
(Istina Prawosławia) filozof pisał, że myśli
prawosławnej nigdy nie zdławiła właściwa teologii
zachodniej ,,idea Boskiej
sprawiedliwości” [1],
iż myśl prawosławna w pierwszym rzędzie była
otwarta na ideę miłosierdzia Boga, a dopiero potem i niejako
na drugim planie zajmował ją jurydyczny aspekt zagadnienia.
Fundująca się na takim duchowym i ideowym gruncie
Bierdiajewowska refleksja nad problemem powszechnego zbawienia staje
się w istocie ,,obroną” (gr.
apologia, we właściwym, ukształtowanym przez
starochrześcijańską tradycję znaczeniu tego słowa)
apologią człowieka i kosmosu (Wsieliennoj), apologią sięgającą aż w Wieczność,
poza granice historii i czasu. I choć dla wielu
,,ortodoksów” pobrzmiewają w niej nieraz
tony aż nazbyt ,,heretyckie”, jej przesłanie
jest jasne i ufne. Ożywia ją to samo, co naukę Wschodnich
Ojców, jednoczesne umiłowanie Boga i człowieka
oraz wiara w nieskończoną Miłość i Miłosierdzie
Boga. Nie jest ona abstrakcyjną ideą
filozoficzną: jej źródła biją z kerygmatu o
Wcieleniu Boga i to w świetle ,,faktu”, że
Bóg ,,stał się człowiekiem”
(Verbum caro factum est;
greekLogos sarkos egneto),
w świetle idei Bogoczłowieczeństwa Bierdiajew zbliża
się takich kwestii jak fakt powszechnego cierpienia, zła oraz
możliwość wiecznego potępienia, Piekła.
Dopiero w kontekście ,,prawdy
Prawosławia” namysł Bierdiajewa ujawnia swoja
duchową wielobarwność i przestaje się jawić jako
kolejny myślowy koncept jakimi obdarzała nas przez wieki
tradycja teologiczna oraz filozoficzna. Jako taki wpisuje się z
jednej strony w wiekową tradycję rosyjskiego prawosławia, z
jego pierwotnym pogańskim obciążeniem [2],
a z drugiej, z przemożnym wysiłkiem do
,,usprawiedliwienia” świata w jego nieraz w
najbardziej ,,upadłych” i odległych od
centrów chrześcijańskiego życia rejonach.
Zepchniętych w – jak to określał – ,,szkolnych
teologiach” na peryferia chrześcijańskiej
świadomości, niejako poza ich margines. Ujawnia się niej
ten sam, co w ,,ukrytej świadomości
prawosławia” (J. Nowosielski) imperatyw
miłości całego stworzenia, którego tony w tradycji
zachodniej usłyszeć można np. w Pochwale stworzenia
św. Franciszka, a któremu na prawosławnym Wschodzie
najbardziej mistrzowski wyraz dał Dostojewski w Rozmowach i pouczeniach starca Zosimy [3, str. 376-391].
Podążając w nurcie tego radosnego
przepowiadania, Bierdiajew ciągle podkreśla, iż tradycja
prawosławia od samej jej początków, tchnie duchowym
ciepłem, umiłowaniem materii, stworzonego świata i
człowieka we wszystkich wymiarach jego życia. ,,Prawosławie
- pisał- to przede wszystkim «ortodoksja życia», nie zaś
doktryny” [1, str. 5]
(zob. też Špidlik [4]).
W jego centrum stoi pojęcie Boga jako Filantropa
(Chrystus to najpierw gr. Filanthropos; ros.
Czełowiekolubiec a dopiero potem Sędzia, Władca
Wszechświata, gr. Pantokrator, ros.
Wsiedierżitiel) [5].
Na takim duchowym podglebiu rodzi się idea kosmosu i człowieka, której zasadę rozwoju stanowi nie biologiczna
ewolucja, ale dążenie do
,,przeobrażenia” (prieobrażienije)
i ,,prześwietlenia”(proswietlenije)
całego Stworzenia. Koncepcja ta łączy się zarazem z
prawosławnym pojmowaniem kerygmatu Zmartwychwstania, albowiem -
wedle Bierdiajewa i filozofów ze ,,szkoły
Sołowjowa” – nic tak nie wyraża
rzeczywistości Prawosławia, jak przeżycie i
doświadczenie prawdy o Zmartwychwstaniu Chrystusa
[6, 7].
,,Prawda Prawosławia” streszcza się dlań
jakby tym jednym radosnym paschalnym pozdrowieniu –
,,Chrystus prawdziwie zmartwychwstał”
(Wo istinu woskres!). Ponieważ Chrystus
zmartwychwstał ,,cały” do zmartwychwstania i ,,odnowienia” podniesiony jest cały kosmos,
cała ludzkość. Warto zauważyć, iż taka nadzieja
zaś zrodzić się może nie na gruncie idei Bożej
,,sprawiedliwości”, lecz jedynie Bożej
filantropii oraz idei Bogoczłowieczeństwa; idei
nierozłączalności Boga i człowieka a zarazem
nieodwołalnej i absolutnej miłości Boga do
człowieka1. I głosicielem takiej, wykraczającej poza ramy ,,tego
świata”, przekraczającej ,,bramy
Piekła” i burzącej je był Mikołaj
Bierdiajew.
W studium Prawda prawosławia filozof
pisał: ,,Na duchowej glebie Prawosławia rodzi się
dążenie do powszechnego zbawienia. Zbawienie jest pojęte
nie tylko indywidualnie, ale i ‘soborowo’ (soborno)”
i dodaje, że z ,,wnętrza Prawosławia nie mogłyby rozlec się słowa
Tomasza z Akwinu, który powiedział, że «sprawiedliwy
będzie rozkoszował się mękami grzeszników w piekle.
Na gruncie prawosławia nie mogłaby powstać także nauka o
predestynacji, nie tylko w formie skrajnego kalwinizmu, ale i w
postaci koncepcji św. Augustyna»” [1].
Prawosławie już u samych swych początków
wniosło do świadomości chrześcijańskiej na trwałe
element apokastatyczny, nieznany ani w nauce katolickiej, ani w
protestantyzmie. Bierdiajew pisze wprost, iż w odróżnieniu
od nauki Kościoła katolickiego, jak Kościoła
reformowanego ,,wielu nauczycieli Kościoła Wschodniego od
Klemensa Aleksandryjskiego do Maksyma Wyznawcy było zwolennikami
apokatastazy, powszechnego zbawienia i
zmartwychwstania” [1].
Podkreśla zarazem, że nadzieja powszechnego zbawienia
podobnie jak prawosławne pojmowanie kerygmatu Zmartwychwstaniu
Chrystusa, stanowiła i stanowi jego najbardziej bezcenny
,,depozyt” [6]
wpisujący się w ideę ,,rosyjskiej idei
zbawienia” [9].
Autor pisze: Myśli prawosławnej
Nowego Średniowiecza nigdy nie zdławiła idea
boskiej sprawiedliwości i nigdy nie zepchnęła ona w
niepamięć idei boskiej miłości. Najważniejsze w niej
jest to, iż określała ona człowieka nie z punktu
widzenia Bożej sprawiedliwości, lecz z punktu widzenia idei
przeobrażenia i przebóstwienia człowieka oraz
kosmosu.
(Bierdiajew [1])
W tym kontekście łatwiej zrozumieć, dlaczego
tak surowo oceniał filozof Augustyński stosunek do idei
apokatastazy oraz jego krytykę poglądów
Orygenesa2 [1].
To bowiem poglądy św. Augustyna – zdaniem
Bierdiajewa – dały w historii Zachodu asumpt do budowania
racjonalnych teodycei [11],
a z drugiej impuls do eschatologicznego determinizmu i fatalizmu; do
powstania teorii predestynacji, ekskluzywizmu teologicznego Lutra,
nauki o podwójnej predestynacji Gottschalka i teorii predestynacji
Kalwina.
2 Pamięć Raju i problem Piekła Podejmując kwestię powszechnego zbawienia
rosyjski myśliciel zauważa, że każdym człowieku
istnieje jednocześnie jakby podwójna anamnesis;
retrospektywna pamięć ,,Raju utraconego”
oraz prospektywna pamięć Raju przyszłego. Obie te
pamięci są ważne, lecz bardziej fundamentalna i
źródłowa jest poprzedzająca pamięć
empiryczną, pamięć ,,nowego nieba i nowej
ziemi”. Przechowuje ona mianowicie prawdę o tym,
że na mocy ,,ikoniczności” swej natury, w
sposób pierwotny i niezbywalny człowiek był i jest
,,obywatelem” Raju, Społeczności
Świętych, Komunii Boskich Osób, a fakt Upadku i Grzechu i co
się tym wiąże, tj. fakt śmierci oraz wiecznej
odpłaty za grzechy, tj. Piekła, jest i musi pozostać wobec
tych rzeczywistości zawsze wtórny, drugorzędny.
Dyrektywa ta nie znosi wprawdzie – jakby powiedział W. Hryniewicz
– rzeczywistego ,,dramatu nadziei
zbawienia”, ale pozwala mieć nadzieję na
rozwiązanie zasadniczego problemu ludzkiej wolności. Na tej
drodze filozof ukazuje mianowicie, iż w człowieku
,,Niebo” i ,,Piekło”, Raj i
Piekło niejako mieszkają obok siebie, że rozdziela je tylko
wolność. Wszak, jak na napisał w tej kwestii jego
filozoficzny mistrz J. Schelling:
W człowieku –
mieści się cała moc zasady ciemności i w nim także
zarazem cała siłą światła. W nim znajduje się
najgłębsza przepaść i najwyższe niebo, czyli obydwa
ośrodki.
(Schelling [12])
W każdym człowieku – pisze z kolei Bierdiajew
– mieszkają niejako obok siebie i są obecne ,,dwa
królestwa, światła i ciemności, prawdy i kłamstwa,
wolności i zniewolenia” [13, str. 134].
Wedle filozofa, nie da się pojąć wolności, bez
zła i zła bez wolności. Zło urzeczywistnia się w
świecie tylko na mocy ludzkiej wolności a jedyną
istotą, w której i przez którą może się ono
sfenomenalizować jest właśnie człowiek. Wizja jakże
porywająca i zarazem zatrważająca:
,,Niebo” i ,,Piekło”,
,,najgłębszą przepaść i najwyższe
Niebo” (F. Schelling)
– oddziela jedynie ludzka
wolność. Tak mało i tak wiele zarazem….
Wyrażając jednak przekonanie, że prawdziwa
wolność, to wolność tak do dobra, zła, jak do
zła3, tak do ,,Nieba”, jak i
,,Piekło”, tak do Raju, jak i Piekła, filozof
zarazem żywi nadzieję na ocalenie ludzkiej wolności.
Ocalenie wolności przychodzi z porządku Dobra.
3 Wolność i ocalenie wolności Z Bierdiajewa koncepcji wolności, jak u Boehmego,
Schellinga i Dostojewskiego – zieje otchłań. Wolność ta
pociąga i odpycha, fascynuje i przeraża, jej oddziaływanie
ma wiele wspólnego z ambiwalentnym, irracjonalnym oddziaływaniem
sacrum z taką sugestywnością opisanym w znanej
pracy R. Otto Świętość [15].
Nie jest to jednak – jak np. u J.P. Sartre’ a
– wolność skazana na samą siebie. Jest to
wolność osoby, czyli wolność odniesiona do innej
wolności oraz Innej Osoby, Osoby Boga, który jest
wolnością i zarazem ,,jest miłością”.
J. P. Sartre pisał, że wolność nie posiada istoty,
dlatego nie podpada pod żadną definicję. Wolność
jest zawsze ,,moja”. W wolności zawsze chodzi o mnie samego. W wolności wybieram samego siebie. Wolność
jest absolutna albo żadna. Wolność jest niepodzielna i
dlatego nikt nie może być wolny moją wolnością.
Jestem tak wolny – pisał – że nie mogę
przestać być ,,wolny”4. Bierdiajew podpisałby się pod tymi
stwierdzeniami, ale jednocześnie czyni wszystko, aby człowieka
wyzwolić z pokus takiej ,,pustej”,
,,upiornej” wolności
[17].
Na tej drodze, rosyjski myśliciel demaskował rozmaite
złudzenia i iluzje wolności; w tym zniewolenie estetyczne,
zniewolenia przez systemy i ideologie polityczne (liberalizm,
komunizm, faszyzm, itd.). Ukazywał jak blisko jest od zachwytu
własną irracjonalną wolnością do przerażenia
nią, jak płynna i nieuchwytna jest granica pomiędzy
deklaratywną wolnością zewnętrzną, a
rzeczywistą wolnością wewnętrzną.
Wyróżniał zniewolenie człowieka przez seksualizm i
erotyzm, ale także przez wartości kultury, przez ślepy
estetyzm itd. [13].
Jednocześnie ów ,,niewolnik
wolności” [19]
podejmował problem
ocalenia wolności, wyzwolenia człowieka od wolności
,,chaotycznej”, determinującej go do Piekła.
Patos jego nauki o tej wolności, wynikał z patosu jego nauki o
człowieku. Ów ,,niewolnik wolności”,
był ,,niewolnikiem człowieka”. Można
wręcz powiedzieć, iż – w Lévinasowskim sensie tego
pojęcia – był jego
,,zakładnikiem”. I nie jest przesadnym
stwierdzenie, iż to człowiek-osoba a nie ,,rzeczy
ostateczne” (gr. eschata), jest
jedyną ,,ostateczną” rzeczą jego
filozofii. Bierdiajew był wręcz zaprzedany sprawie
człowieka. ,,W centrum mojej twórczości filozoficznej
– pisał – znajduje się problem człowieka.
Dlatego cała moja filozofia jest w najwyższym stopniu
antropologiczna” [20].
Jak powiedzieliśmy, sprawę człowieka
wiązał filozof ze sprawą wolności. Uważał, iż
wolność ma naturę szczególnego rodzaju, ma naturę
dialektyczną. Wolność może przechodzić aż w
swoje przeciwieństwo; wolność nie tylko wyzwala, ale
zniewala i zaślepia, a zaślepiona wolność rodzi
mitologie i prowadzi na duchowe manowce. Ocalenie człowieka jest
,,ocaleniem” jego wolności. Jak jednak
,,ocalić”5 (,,wyzwolić” ludzka wolność)
jeśli przedkłada ona poniekąd siebie samą nade wszystko,
nawet nad Boga?
Rosyjski filozof zdaje się podzielać tę sama
wiarę, jaka ożywia myśl współczesnego polskiego
apokastatyka, iż Bóg leczy także rany ludzkiej
wolności. ,,Wierzę – pisze polski teolog – że
gehenna stworzonej wolności jest wciąż nawiedzana przez
Chrystusa. Nie pozostawia On nikogo samego sobie. Gehenna –
to zagubienie i choroba” [21].
W tradycji Prawosławia Bóg jest Filantropem, ale także
Lekarzem leczącym człowieka w tym życiu, jest zarazem
Terapeutą już poza ramami czasu i skończoności.
Wolność irracjonalna, chaotyczna, to
wolność ,,chora” potrzebująca uleczenia
i wobec takiej wolności Bóg nie pozostaje bynajmniej bierny,
ale wychodzi jej naprzeciw. Wedle Bierdiajewa nawet na drogach tej
irracjonalnej, pierwotnej skierowanej ku chaosowi i niebytowi ludzkiej
wolności, Bóg szuka człowieka i go znajduje. Bóg szuka
człowieka z całą jego wolnością, z wolnością
tak do dobra jak i zła i z całą jego wolnością – go
odnajduje. Bóg ocala człowieka wraz z cała jego
wolnością, co oznacza że ocala całą jego
wolność. ,,Bóg jest zawsze większy”,
większy, także od ludzkiej wolności. Jest
,,większy” nie mocą racjonalnej logiki, lecz
niepojętej boskiej logiki miłości, która jest
wolnością. Bóg i człowiek spotykają
się tylko na drogach wolności, a logikę ludzkiej
chaotycznej wolności może pokonać tylko logiką
Bożej Miłości i jedynie na tej drodze wolność
ludzka nie obraca się ,,samowolę”, czyli w
zło.
,,Zbawiciel jest polifoniczny (polyphonos)
i działa na wiele sposobów (polytropos)” – przywołuje W. Hryniewicz [22]
myśl św. Klemensa Aleksandryjskiego [23].
Oznacza to, że
działa On także na drogach ludzkiej
,,chaotycznej” wolności. W Dobru i tylko w
Dobru możliwa jest prawdziwa wolność6. Autor Filozofii wolności podzieliłby tu
zapewne refleksję polskiego teologa (poczynioną przy okazji
rozważań nad myślą P. Evdokimova):
Niezwykłość wiary i życia duchowego jawi się tym
wyraźniej na tle dramatycznego daru, jakim jest wolność.
Stwórca nie obawiał się udzielać go swoim stworzeniom.
Postępuje wciąż tak, jak gdyby był pewien, że
zdoła ten dar uratować i ocalić. Wolność jest jego
darem. Może stać się wolnością chorą,
zbuntowaną i zniewoloną, ale nigdy nie przestaje być darem
Boga, znakiem niezniszczalnej ikoniczności człowieka. W tym
właśnie fakcie kryje się możliwość ocalenia,
uzdrowienia i przeobrażenia. Teolog często nawiązuje do
tych właśnie pojęć, gdyż są one bliskie jego
wrażliwości duchowej i teologicznej. Wie, że dzieje
ludzkości odsłaniają niepojęty respekt Boga dla ludzkiej
wolności. Bóg jest Panem swojego daru, ale nie niszczy go
żadnym aktem przymusu i przemocy. Swoim pięknem pociąga od
wewnątrz wolność swojego stworzenia, przeobraża ją
i przemienia, dopóki nie zdoła ona osiągnąć swojej
ostatecznej celowości w Jego królestwie. Ikona odsłania
już teraz piękno świata przeobrażonego przez Boskie
piękno.
(Hryniewicz [26])
4 Wolność i Piekło Z ideą wolności wiąże się idea
Piekła i szatana. Idei Piekła – pisał Bierdiajew -
sprzeciwiają się jednak nasze uczucia moralne, wszystko co w
nas ludzkie. Stojąc przed ideą Piekła, ludzki rozum i
świadomość moralna wikłają się w antynomie,
których nie sposób rozwiązać, ale z drugiej strony
Piekło jest postulatem i ludzkiej wolności i świadomości
moralnej: Na piekło nie wolno się
zgodzić, jest ono nie do przyjęcia dla świadomości
moralnej i piekła nie wolno po prostu odrzucić, ponieważ to
odrzucenie odbywa się za cenę odrzucenia niepodważalnych
[niesumiennych] wartości. Bardzo łatwo jest zanegować piekło,
negując ludzką [ludzką]
jednostkę [licznost’] i wolność. Piekła nie
ma, jeśli nie przynależy ona do wieczności. Piekła nie
ma, jeśli człowiek nie jest wolny i może być zmuszony do
dobra i raju. Idea piekła ontologicznie jest związana z
wolnością i osobą, a nie z ze sprawiedliwością i odpłatą.
(Bierdiajew [27, str. 383-384]).
Piekło, jak pisał bliski duchowo myśli
Bierdiajewa teolog egzystencjalny P. Tillich, to realna
możliwość osobowej
,,samozatraty” [28, str. 63].
Dla Bierdiajewa jednak jakkolwiek nieprawdopodobną wydałaby
się ta myśl, Piekło to jednocześnie postulat ludzkiej
wolności i miłości. Nie można nikomu siłą wbrew
jego wolności narzucić dobra, tak jak nie można nikogo
zmusić do miłowania: Jakkolwiek by to nie zabrzmiało
paradoksalnie piekło jest moralnym postulatem
wolności ludzkiego ducha. Piekło jest potrzebne nie po to, aby
zwyciężyła sprawiedliwość i źli otrzymali
odpłatę, ale dlatego, aby człowiek nie był siłą
przymuszany do dobra i przymusem wprowadzany do raju, tj. w jakimś
sensie człowiek ma moralne prawo do piekła, ma prawo w sposób
wolny przedłożyć piekło nad raj i w tym skrywa się
cała dialektyka piekła.
(Bierdiajew [27, str. 384])
Piekło to ,,śmierć druga”,
to – jak pisał M. Bierdiajew w swoim dziele o Powołaniu
człowieka [27]
,,pośmiertne wypadnięcie z wieczności”.
Jest ono śmiercią ,,wtórą”, bez
– jak powiedziałby S. Kierkegaard – nadziei na
śmierć jako ,,rzecz
ostateczną” [29].
Piekło to ,,ogień, co niszczy, a zniszczyć nie
może...”, ,,robak”,
który ,,nie umiera” (Mk 9, 48). Jako takie jest ono
,,nieskończonym umieraniem, agonią, która nigdy się
kończy” [27, str. 401].
Piekło – pisze Bierdiajew –
nie jest czymś zewnętrznym, ontologicznym, lecz
wewnętrznym, sytuacją egzystencjalną. W wymiarze
egzystencjalnym jest stanem duchowej martwoty, braku twórczości
oraz ciągłego braku ostatecznej egzystencjalnej decyzji,
egzystencjalnego nie-wyboru. Piekło to duchowa dobrowolna
separacja, ,,przebywanie w sobie samym”, ,,absolutna
samotność” [27, str. 384].
Całkowite dobrowolne ,,oddzielenie się od
Boga”. Człowiek na mocy swej wolności ma
jednako ,,moralne prawo” do Piekła i tylko na
mocy swojej wolności, człowiek może świadomie
,,wybrać” stan
,,potępienia”, to znaczy zupełnego
,,zamknięcia się w sobie” [a zarazem,
ostatecznego duchowego wyjałowienia].
5 Piekło, diabeł i czas Ucząc o ,,niestworzonej
wolności”, Bierdiajew był zarazem przeciwny
wszelkiej ontologizacji zła. Diabeł – wedle niego -
nie jest [co byłoby manicheizmem]
,,przeciwieństwem” Boga. Przeciwieństwem
Boga może być tylko On Sam. Diabeł jest egzystencjalną
,,neutralnością” W tym aspekcie diabeł –
analogicznie jak Piekło – to realność egzystencjalna, a
nie ontologiczna, to hipostazowany w byt zewnętrzny element
duchowego rozwoju jednostki. Jeden z ulubionych duchowych Bierdiajewa,
Anioł Ślązak pisał [30]:
Bóg jest dobrem: więc wszystko, na co
duch narzeka
Zło, śmierć i potępienie, pochodzą
z człowieka.
Piekło to czasowość, to ,,upadek w czas”
(E. Cioran). Negując Królestwo Boże jako Królestwo
wieczności, afirmuje się królestwo
,,obiektywacji” i czasu, czyli ,,Królestwo
Cesarza”[31].
Innej możliwości nie ma. Afirmując uwiecznienie czasu,
afirmuje się królestwo nicości i kosmicznej pustki.
Piekło nie może być jednak wieczne – wieczny jest tylko
Bóg. Piekło to zatem duchowa bierność brak
,,twórczości” i duchowe wyjałowienie.
Aby ,,zrozumieć” Piekło, należy
zawsze mieć na uwadze wspomnianą już podwójną
pamięć: retrospektywną pamięć ,,Raju
utraconego” oraz prospektywną pamięć
Raju przyszłego, czyli Królestwa Bożego. Upadek w Grzech
dokonał się ,,przedwiecznie i
przedświatowo” i to z niego ,,zrodziły
się czas – dziecię grzechu i dany nam świat –
rezultat grzechu” [32, str. 100],
byt stał się ,,bezsensownie logiczny”
[32, str. 100]
ale nie jest to już logika Życia, ale śmierci. Jest to
logika terroru Codzienności (obydiennost’, das
Man Heideggera) [27, str. 51n],
skończoności i czasu. To wiekuiste zamknięcie się w
obrębie logiki eonu ,,tego świata”.
Dlatego, ktoś kto neguje Królestwo Boże – czy o
tym wie, czy nie, czy tego chce, czy nie chce – sam zamyka się w
piekle. Jest to jednak logika żelazna, albowiem – jak pisze
współczesny teolog – ,,kto odrzuca wiarę w Królestwo i
panowanie Boga, musi przyjąć i głosić nieubłagane
panowanie czasu, na swój sposób wiecznego i
nieprzemijającego” [33].
Piekło to jakby uwiecznienie czasu, czas rozciągnięty
w nieskończoność.
Dlatego – w rozumieniu filozofa – ,,koniec
świata”, dokonuje się każdym
,,mgnieniu” czasu i nie jest jakimś osądem,
Sądem Ostatecznym ,,na końcu świata”,
ale jest osądem dokonującym się ciągle wewnątrz
samego świata. Jest osądem – jeśli tak rzec -
nad ,,światowością” świata, czyli
niewolą czasu, zmienności, powszedniości [obydiennosti],
Opinii, panowania tego modusu egzystencji, który Heidegger
określał mianem bezpodmiotowego das Man, uwiecznienia
czasu [34, 35].
,,Piekło należy do czasu” [27, str. 399]
– jak pisze Bierdiajew – a nie Wieczności, Wieczny jest tylko
Bóg i Wieczność przysługuje tylko Bogu. Dlatego
zwycięstwo nad Piekłem, jest możliwe. Jest ono
zwycięstwem nad czasem i nad tym, co mu podlega. Nad podległym
mu światem ,,obiektywacji”. Zwycięstwo nad
Piekłem jest zarazem zwycięstwem nad tym, który działa w
czasie, którego domeną jest czas i który zarazem ma
,,mało czasu”, czyli szatanem. ,,Radosna
wieść o nadejściu Królestwa Bożego – pisał
filozof – jest przeciwieństwem tego światowego porządku,
który jest dziełem obiektywacji” [13, str. 76]
Szatan w życiu chrześcijańskim –
pisał Bierdiajew – odgrywał ogromną rolę,
podobnie jak życiu religijnym innych społeczności
odgrywała wiara w demony i diabła. Było to jednym z
rozwiązań problemów zła. Kiedy jednak diabła uznaje
się za źródło zła – pisze filozof -
zachodzi proces, którego człowiek nie uświadamia sobie do końca,
albo nie uświadamia go sobie wcale, zachodzi ,,obiektywacja
wewnętrznego dramatu ludzkiej duszy”. Sam z siebie, diabeł nie jest realnością ontologiczną, lecz
,,egzystencjalną” [36].
Nie jest realnością analogiczną do przedmiotów
świata przyrodniczego, jest to ,,realność doświadczenia
duchowego, drogi, którą podąża
człowiek” [36].
Szatan – podobnie jak zło i Piekło –
nie jest realnością ontologiczną, ale egzystencjalną,
uwikłana w czas – walka z nim, jak walka z Piekłem w nas,
leży w zasięgu człowieka i rozciąga się tak dalece
jak sięga ludzka egzystencja i ludzka wolność, czyli
zarazem aż poza ziemski eon czasu, poza ramy działania praw
obiektywacji.
Z problemem zła i powszechnego zbawienia łączy
się problem teodycei. Wedle Bierdiajewa problem teodycei jest
właściwie bezprzedmiotowy. Zło rodzi się niestworzonej
wolności-nicości, nad która Bóg ,,nie ma
władzy”. Bóg – dowodzi Bierdiajew
– nie może odpowiadać za zło w świecie, albowiem nie
może odpowiadać za to czego nie uczynił. Bóg nie
uczynił zła, Bóg – powiada filozof – czyni tylko Dobro.
Zło czyni człowiek, albowiem nie wybiera on pomiędzy
dobrem a złem (jak uczy doktryna liberum
arbitrium) [37],
ale rzeczywiście tworzy dobro i zło. Zło pochodzi z
ducha, nie z materii, pochodzi z wolności, czyli z nicości i
tylko duchowe może być nad zwycięstwo, czyli musi ono
pochodzić z samej ludzkiej wolności. Bóg nie może
niczego uczynić na siłę wobec człowieka – nawet go
zbawić. Dlatego Piekło jest logicznym następstwem,
zarówno miłości jak wolności.
Idea Piekła posiada swoją ukrytą
psychologię. Piekło to jakby wytwór
,,chorej” ludzkiej wolności i
,,chorej” miłości. Jest ono zbudowane
– jak pisał Nietzsche – na psychologii resentymentu,
urazy i mściwości rozciągniętej aż do poza granice
tutejszego świata. Postawy wykraczającej poza ramy
czasu7 w ,,tamten” (potustoronnyj)
świat. Piekło – pisze Bierdiajew – jest zbudowane
przez tzw. ,,dobrych”, dla tzw. ,,złych”. Bierdiajew ukazuje
przerażającą eschatologiczną psychologię
resentymentu, która potrafiła zbudować Piekło
podszywając się aż pod boską miłość8. Na takich pojęciach została zbudowana zachodnia
teologia Piekła, podniesiona poniekąd do rangi teologicznej
wykładni przez św. Tomasza. Piekło – pisał
Bierdiajew – wytworzył ,,geniusz ludzkiej
mściwości”, a słowa te kierował
filozof przede wszystkim przeciwko wypracowanej na gruncie teologii
katolickiej jurydycznej teorii Piekła, w której odnajdywał
ukryte elementy moralnego ,,sadyzmu” [39].
Jako uważny choć nie bezkrytyczny czytelnik moralnych pism
Nietzschego pisał:
Obrona piekła na gruncie idei sprawiedliwości,
którą znajdujemy u św. Tomasza z Akwinu i Dantego, jest
najbardziej zasmucająca i pozbawiona głębi. Piekło
określa się dialektycznie, nie sprawiedliwością a
wolnością. Piekło dopuszczalne jest w tym sensie, że
człowiek może chcieć piekła, przedłożyć go nad
raj, może się lepiej czuć w piekle, niż w raju. W idei
piekła wyraża się w sposób ostry i napięty poczucie
jednostki, jej niezniszczalności
(nieistriebitielnosti), jej nierozerwalności
(nieraztworimost’), jej absolutnej
samotności. Piekło polega i na tym,
że jednostka nie chce się go wyrzec.
(Bierdiajew [27, str. 384])
Czy znaczy to jednak, że Bierdiajew wyzwalając człowieka z
Piekła ,,obiektywacji”, z soteriologicznego
determinizmu zdaje się go wtrącać w ,,Piekło” wolności
wobec której bezradny jest sam Stwórca? W odpowiedzi na te
pytania, Bierdiajew przyjął stanowisko inne niż
dualistycznej eschatologii Zachodu, w tym, antyapokastatycznej Augustyńskiej eschatologii9. W Piekle jedynym oskarżającym jest ludzkie sumienie. W
piekle to człowiek oskarża sam siebie i sam siebie potępia.
Bóg – pisze Bierdiajew – nikogo nie potępia,
Bóg tylko zbawia, tylko miłuje, tylko ocala.
Rosyjski myśliciel byłby tu bliski myśli J. Tischnera,
który pisał iż nikt nie może potępić
człowieka jeżeli on sam siebie nie potępi. Nikt nie zostaje
potępiony jak tylko z własnej woli.
Zło i potępienie chodzą tymi samymi drogami i są
wyłącznie sprawą wewnętrznej świadomości
moralnej człowieka, stanu jego egzystencji. Tischner pisał: Zło tym
różni się od nieszczęścia,
że nie może szkodzić człowiekowi, jeśli
człowiek sam sobie nie zaszkodzi. Nikt nie może stać się
człowiekiem’ zniewolonym, jeśli sam nie uzna przed samym
sobą, że jest zniewolony. Z potępieniem sprawa ma się
podobnie. Nikt nie może wtrącić człowieka w stan
potępienia, jeśli człowiek sam nie przyzna, że
zasługuje na potępienie.
(Tischner [42])
6 Zbawienie bez resentymentu
(,,Poza dobrem i złem”)
Nasz apologeta i obrońca ludzkiej wolności
ukazuje, że ostateczna wolność jest wolnością poza
wyborem dobra i zła moralnego, jest paradoksalnie – jak
w etyce Lévinasa – poddaniem się logice ponadbytowego
,,wybrania” przez Dobro. Jest całkowitym
zawierzeniem, jest powierzeniem, oddaniem swojej wolności Bogu.
Jako taka jest byciem ,,poza wszelkim ,,wyborem
moralnym”, ,,poza dobrem i złem”, jest wolnością ,,poza dobrem i złem”, czyli stanem ,,raju”.
Wyzwolenie i odzyskanie naruszonej przez Grzech ludzkiej wolności
dokonuje się na drogach ludzkiej wolności, ale prowadzi jak w
Raju do – jak rzekł P. Tillich – ,,Nowego
Bytu” i ,,Nowego Eonu” [28, str. 113n]
do novum (nowizna)
Królestwa Bożego, czyli stanu ,,poza dobrem i złem”.
W Eonie Ducha rządzi etyka ,,poza dobrem
i złem” i dlatego nie ma nim odwetu. Moc zła
zostaje pozbawiona w nim mocy dalszego ,,udzielania
się”. Bierdiajew w tej koncepcji postulował
całkowitą przemianę moralnej świadomości,
głosił postulat ,,twórczej” moralnej
świadomości. Rosyjski personalista wyróżniał trzy
fazy w rozwoju świadomości moralnej: etykę prawa, czyli ST,
etykę Okupienia czyli etykę NT a postulował etykę
wolności i twórczości. I właśnie w duchu etyki
wolności i twórczości Bierdiajew w książce
O powołaniu człowieka mógł napisać: Świadomość moralna obudziła się wraz z Bożym
pytaniem: ‘Kainie, gdzie jest twój brat Abel?’. Zakończy
się ona innym pytaniem Boga: ‘Ablu, gdzie jest twój brat
Kain’?”. W istocie, etyka zaczęła się i
skończy ,,poza dobrem i złem”.
(Bierdiajew [27, str. 135n])
Bierdiajew podjął tu wielki temat
Dostojewskiego (starzec Zosima) i religijnej myśli rosyjskiej idei,
tj. iż nikt nie zbawia, ani potępia się w pojedynkę.
Solidarność istot ludzkich Bierdiajew odczuwał tak
głęboko, że odrzucał każdy religijny -
soteriologiczny i eschatologiczny – indywidualizm. Był wyrazicielem
– jeśli odwołać się jego własnego wyrażenia -
,,aktywnej eschatologii”, która w swym
najgłębszym przesłaniu apeluje do człowieka jako istoty
odpowiedzialnej nie tylko za los własny, ale za los całego
stworzenia od pełzających robaków, po upadłe anioły,
los wszystkich bytów, do odpowiedzialności kosmicznej. Idea,
wokół której jednoczą się wysiłki niemal całej
rosyjskiej myśli religijnej. Człowiek, w myśl tego
przesłania – jak w mowach starca Zosimy z Braci
Karamazow Dostojewskiego – staje się odpowiedzialny nie tylko na
życie swoich bliźnich, ale za całe poddane
,,marności” i ,,bólom
rodzenia” stworzenie [43].
W swej duchowej Autobiografii filozof
zapisał, iż wierzy niezłomnie ,,w ostateczne zwycięstwo
Boga nad mocami Piekła, w Bożą Tajemnicę, w Boga jako
Tajemnicę przekraczającą wszystkie kategorie
zapożyczone z tego świata”. Ta postawa
znalazła w jego myśli wyraz w odrzuceniu wszelkiego
soteriologicznego ekskluzywizmu i indywidualizmu, w wezwaniu do
odpowiedzialności za zbawienie nie tylko wszystkich ludzi, ale
całej przyrody; ożywionej i nieożywionej, całego
stworzenia; stworzenia które aż ,,dotąd jęczy i wzdycha
w bólach rodzenia” (Rz 8, 23); eschatologicznego
,,przeobrażenia” Wszechrzeczy w nadziei ,,nowego
nieba i nowej ziemi” (Ap 21,1); zbawienia
,,wszystkiego i wszystkich”, tak aby ,,Bóg
był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28). Idei
która – wbrew fali powszechnego duchowego defetyzmu – jest
także ideą na dziś.
7 Zbawienie jako ,,rozkwit” wolności W komentarzu do encykliki Benedykta XVI Spe salvi, polski teolog W. Hryniewicz pisze:
Zbawienie nie jest
przymusem lecz darem Boga, który trzeba przyjąć
dobrowolnie. Nurt nadziei uczy, że Bóg nie pozostaje
całkowicie bezradny wobec ludzkiej wolności. Potrafi ją w
końcu pociągnąć ku sobie i uzdrowić
bezgraniczną miłością. Dokonywać się to może
poprzez niewyobrażalne cierpienie i mękę, które
– po ludzku mówiąc, trwać mogą przez
wieki.
(Hryniewicz [44])
W opcji, którą ukazuje Hryniewicz
nawiązujący tutaj do wschodnich ojców Kościoła, F.
Dostojewskiego, S. Bułgakowa i H.-U. von Balthasara, istnieje
możliwość uleczenia wolności przez miłość,
pokonania absolutu wolności, przez jeszcze większy absolut
– miłość. Hryniewicz zwraca uwagę na
katechezę o piekle Jana Pawła II z 28 lipca 1999 roku, zgodnie
z którą – tu cytuje słowa papieża-
potępienie polega na ,,ostatecznym odsunięciu się od Boga
dobrowolnie wybranym przez człowieka i utwierdzonym przez
śmierć, która na zawsze przypieczętowuje ten
wybór”. Podkreśla, że choć
papież uczy, iż ,,potępienie pozostaje rzeczywistą
możliwością”, nie mamy możliwości
poznać, czy rzeczywistość ta w kimś się
urzeczywistni. Piekło jest taką samą tajemnicą jak
ludzka wolność ,,Dlatego piekło jest nie tyle miejscem ile
stanem wewnętrznym, sytuacją ostatecznego samowykluczenia
się grzesznika ze wspólnoty z
Bogiem” [44].
Wolność nie może być hipostazowana w
wieczna moc sprzeciwiającą się Bogu, wieczny jest tylko
Bóg i tylko miłość jest wieczna. Tylko wolność
skierowana ,,do dobra” – wolna. U
Bierdiajewa Dobro nie sprzeciwia się wolności, ale jest jej
prawdziwym spełnieniem. Jak napisał komentator myśli
Bierdiajewa: ,,Dobro nie jest rezultatem własnego użycia
wolności – jest ono rozkwitem samej
wolności” [45].
8 Raj, czyli wolność ,,poza dobrem i złem” W pracy Sens historii Bierdiajew zapisał
słowa: ,,historia świata rozpoczęła się od
wolności do zła” [46],
zaznaczał jednak iż zmierza do ,,wolności od
zła”. Wychodząc niejako naprzeciw tej idei,
rozdział na temat ,,raju” w swojej pracy o
powołaniu człowieka filozof zatytułował dość
przekornie: Raj. Poza dobrem i złem (Raj. Po tu storonu
dobra i zła) [27, str. 404].
,,W raju – pisał Bierdiajew – jakby nie było
wolności” [27, str. 410].
To szokujące stwierdzenie wyraża istotę wolności w
Dobru, czyli ,,poza dobrem i złem” a zarazem
zbliża z etycznym ,,an-archizmem”
Lévinasa [47].
Bierdiajew pisze:
Całe życie wierzyłem, że boskie
życie, życie w Bogu, jest wolnością, swobodą,
wolnym lotem, brakiem władzy (biez-własti),
an-archią. Krańcowy problem stanowi tutaj nie kwestia
moralno-psychologiczna lecz metafizyczna, problem Boga i wolności,
wolności i zła, wolności i twórczej nowości.
Wolność niesie ze sobą nowość.
(Bierdiajew [39, str. 65])
Filozof odrzucał ontologizację czasu,
diabła i zła, ale odrzucał i ontologizację raju. Ani
Piekło, ani raj nie są stanami ontologicznymi, lecz
egzystencjalnymi. To sam człowiek tworzy i Piekło i raj.
Pisze autor Nowego Średniowiecza: Człowiek w sposób czynny tworzy i piekło i raj.
Piekło i raj są duchowym życiem człowieka i objawiają
się one w głębi ducha. Tylko słabość poznania,
skażonego grzechem umieszcza (wybrasywajet)
raj i piekło poza człowiekiem, przenosi je w porządek
obiektywny, podobny do porządku przyrody. Świadomość
bardziej pogłębiona umieszcza raj i piekło w wnętrzu
ducha, tj. przestaje pasywnie marzyć o raju i doświadczać
biernego lęku przed piekłem.
(Bierdiajew [27, str. 413]).
W obliczu ostatecznego przeznaczenia człowieka ukazuje
się ograniczoność i niewystarczalność normatywnych
pojęć moralnych (np. I. Kanta)
[27, str. 151-160].
Etyka zakazów i nakazów, etyka absolutnej winy i
absolutnej odpłaty prowadzi, jego zdaniem, do eschatologicznego
moralnego sadyzmu i ,,mściwości”
[27, str. 403],
tzw. ,,dobrych” nad
,,złymi”. Do przenoszenia naszych
względnych pojęć moralnych na kategorie transcendentne,
eschatologiczne [27, str. 166-174].
Skutkiem tego rodzi się pojmowanie stanu raju, jako stanu
,,zasługi” dla ,,dobrych” i
wiecznej odpłaty i Piekła dla
,,złych” [27, str. 403-404].
W etyce eschatologicznej Bierdiajewa tak, jak nie ma
przymusu do wolności i dobra, tak nie ma także przymusu do
zbawienia. Można powiedzieć, iż myśl rosyjskiego
filozofa ,,nawiedza” [49]
to samo Dobro, które ,,nawiedza”
agatologiczną dialogikę E. Lévinasa. Nie jest to
dobro, które się daje pojąć z wnętrza filozofii
,,ontologicznej”. Źródłem apologii
Bierdiajewa i jego koncepcji zbawienia bez resentymentu jest w pewnym
sensie wykroczenie poza ontologię. Dobro zbawcze znajduje się
poza ontologią oraz etyką w moralnym sensie tego słowa i tak
jak znajduje się poza ,,bytem i niebytem”, tak
leży ,,poza dobrem i złem”. Jest
– jakby rzekł Lévinas – Dobrem, które znajduje
się ,,poza byciem” [50].
To z Dobra jednak rodzi się ocalenie wolności.
Ostatecznie, prawdziwy wybór moralny to wybór Dobra i
wybór w Dobru. I tylko na tej drodze, wolność ludzka nie
obraca się ,,samowolę”, czyli w zło.
W Dobru i tylko w Dobru – jak wskazał na to
przywołany ks. W. Hryniewicz – możliwa jest prawdziwa
wolność. Dlatego słowem, które bardziej wyraża
ideę raju niż słowo Dobro jest termin Piękno i tak
pojmuje on zdanie Dostojewskiego, iż ,,Piękno zbawi
świat”. Może dziwić, iż
Bierdiajew obdarza w świecie imieniem Piękna Raj. Raj,
twierdzi, jest obecny w świecie bardziej przez
,,amoralne” Piękno niż – zawsze
moralnie podejrzane – moralne Dobro.
9 Powszechne zbawienie a zasada odpowiedzialności Jeśli odwołać się do myśli H. Jonasa,
przesłanie idei powszechnego zbawienia wyrazić można jako
,,zasadę odpowiedzialności” [51],
łączącą, tak dalekie od siebie wydawałoby
intuicje Wschodu i Zachodu, jak nauki starca Zosimy z Braci
Karamazow Dostojewskiego, z myślą E. Lévinasa
[52]
na Zachodzie i w Polsce teologiczną refleksją W.
Hryniewicza. Odrzuca ona eschatologiczny egoistyczny indywidualizm i
,,transcendentny egoizm” [53].
Rozwijając myśl starca Zosimy z Braci
Karamazow, Bierdiajew podkreślał, iż nikt nie zbawia się w
pojedynkę, a ,,wszyscy są odpowiedzialni za
wszystkich”, zaś E. Lévinas w rozmowie z
Ph. Nemo – powołując się na Dostojewskiego –
powiedział:
Mogę zastąpić wszystkich, ale nikt nie
może zastąpić mnie. Taka jest moja niezbywalna
tożsamość podmiotu. Dokładnie w tym sensie Dostojewski
mówi: ,,Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystko i
wszystkich, wobec wszystkich, a ja bardziej niż wszyscy
inni”10. (Lévinas [54])
Bóg jest obecny w Drugim człowieku, w jego Twarzy
[55],
Lévinas przypomina o tym chrześcijanom powołując się
na znany fragment z Ewangelii Mateusza (opis Sądu Ostatecznego:
por. Mt 25, 31-48): w ,,głodnym”,
,,spragnionym”, ,,przybyszu”,
,,ubogim”, ,,chorym”,
,,więźniu”.
10 Bierdiajew i rzeczy ostateczne (zamiast podsumowania)
Filozofię Bierdiajewa nazwano ,,filozofią
nadziei” [56].
Przy prostocie tego określenia, jest ono trafne i prawdziwe.
Myśl Bierdiajewa potwierdza, że tradycja prawosławna
– jak to sam określił – nie jest ortodoksją
,,doktryny”, ale ,,życia”. Na
tym ,,życiowym” gruncie
odróżniającym jego myśl oraz eschatologię
prawosławną od tradycji zachodniej filozof proponuje
refleksję eschatologiczną wolną od idei wiecznej
odpłaty, od moralnego ,,resentymentu” i eschatologicznego sadyzmu pozostawiając nadzieję tak na
,,ocalenie” ludzkiej niestworzonej,
,,meonicznej” wolności jak i samego
człowieka. Podejmując zbiorowy wysiłek zwany ,,rosyjską
ideą zbawienia” (W. Sabirow) myśl
Bierdiajewa głęboko wpisuje się w ,,Prawdę
Prawosławia” – odwieczną prawdę o nadziei
zbawienia dla wszystkich.
-
[1]
-
M. Bierdiajew, ,,Prawda prawosławia”, Znak 453, 4–11 (1993).
Tłum. R. Mazurkiewicz.
Pierwodruk: Wiestnik Russkogo
Zapadno-Jeropiejskogo Patriarszego Egzarchata 11, Pariż 1952.
Online
http://azbyka.ru/religii/konfessii/istina\_pravoslaviya-all.shtml
- [2]
-
O. W. Riabow, Russkaja fiłosofija żienstwiennosti (Iwanowo 1999).
- [3]
-
F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tom 1 (Warszawa 1978), str.
376–391. Tłum. A. Wat.
- [4]
-
T. Špidlik, ,,Człowiek i kosmos”, [w:] Myśl rosyjska. Inna
wizja człowieka (Warszawa 2000), str. 243–260. Tłum. J. Dembska.
- [5]
-
W. Hryniewicz, ,,«Bóg cierpiący». Rozważania nad
chrześcijańskim pojęciem Boga”, [w:] Bóg naszej nadziei (Opole
1989), str. 36.
- [6]
-
J. Krasicki, ,,Depozyt Zmartwychwstania a religijna myśl rosyjska”,
Zeszyty Historyczno-Teologiczne 11, 41–80 (2005).
- [7]
-
W. Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii
paschalnej, tom 1 (Lublin 1982), str. 272.
- [8]
-
. Evdokimov, Prawosławie (Warszawa 1986), str. 77. Tłum. J. Klinger.
- [9]
-
W. S. Sabirow, Russkaja ideja spasienija (Sankt-Pietierburg 1995).
- [10]
-
Św. Augustyn, O Państwie Bożym, tom 2 (Warszawa 1997), str.
528–529. Tłum. W. Kornatowski.
- [11]
-
G. W. Leibniz, Theodicy. Essays on the Goodness of God, the Freedom of
Man and the Origin of Evil (First published in 1710).
- [12]
-
F. Schelling, ,,Badania filozoficzne nad istotą ludzkiej wolności
[1809 r.]”, [w:] R. Panasiuk (red.), Schelling (Warszawa 1987), str.
208.
- [13]
-
N. Bierdiajew, O rabstwie i swobodie czełowieka (Pariż 1972).
- [14]
-
M. Bierdiajew, ,,Metafizyczny problem wolności”, [w:] Głoszę
wolność (Warszawa 1999), str. 59–60. Tłum. H. Paprocki.
- [15]
-
R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich
stosunek do elementów racjonalnych (Wrocław 1993). Tłum. B. Kupis.
- [16]
-
J. P. Sartre, ,,Byt i nicość”, [w:] Zarys ontologii
fundamentalnej (Kraków 2007), str. 540. Tłumacze różni.
- [17]
-
N. Bierdiajew, ,,Sartre i sud’ba egzistencjalizma”, [w:]
Istina i otkrowienije [18], str. 296–309.
- [18]
-
N. Bierdiajew, ,,Na porogie nowoj epochi. Sbornik statiej”, [w:]
Istina i otkrowienije (Sankt-Pietierburg 1996).
- [19]
-
M. Spinka, Nicolas Berdyaev: Captive of Freedom (Philadelphia 1950).
- [20]
-
N. A. Bierdiajew, ,,Mojo fiłosofskoje mirosoziercanije”, [w:]
N. A. Bierdiajew o russkoj fiłosofii, tom 2 (Swerdłowsk 1991),
str. 23. Online http://www.sfi.ru/lib.asp?rubr_id=778.
- [21]
-
W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej. Medytacje eschatologiczne
(Warszawa 2003), str. 195.
- [22]
-
W. Hryniewicz, ,,«Zbawiciel jest polifoniczny» - o nadużyciach
języka religijnego w ostatnim dokumencie Kongregacji Nauki Wiary”, Open
Theology 1 (September 2007). Online
http://www.opentheology.org/index.php?option=com_content&task=view&id=4%
2&Itemid=42.
- [23]
-
Klemens Aleksandryjski, Protreptikos, I,8,3. Polskie tłumaczenie:
patrz [24]. Online (ang.)
http://www.earlychristianwritings.com/text/clement-exhortation.html.
- [24]
-
Klemens Aleksandryjski, ,,Protreptikos pros Hellenas (Zachęta
zwrócona do Greków)”, [w:] E. Stanula (red.), Pisma
Starochrześcijańskich Pisarzy, tom 44 (Warszawa 1988), str. 116–201.
Tłum. J. Sołowianiuk.
- [25]
-
W. Hryniewicz, ,,Filozofia Włodzimierza Sołowjowa”, Roczniki
Teologiczne 51, 215–216 (2004).
- [26]
-
W. Hryniewicz, ,,Teolog Boskiego Piękna”, [w:] J. Majewski i
J. Makowski (red.), Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, tom 1
(Warszawa 2003), str. 111.
- [27]
-
N. Bierdiajew, O naznaczeni czełowieka (Moskwa 1993), str. 383–384.
- [28]
-
P. Tillich, Teologia systematyczna, tom 2 (Kęty 2004), str. 113n.
Tłum. J. Marzęcki.
- [29]
-
S. Kierkegaard, Choroba na śmierć (Warszawa 1972), str. 152–153.
Tłum. J. Iwaszkiewicz.
- [30]
-
A. Mickiewicz, ,,Zdania i uwagi dzieł Jakuba Bema, Anioła Ślązaka
[Angelus Silesius] i Sę–Martina”, [w:] Wiersze (Warszawa 1975),
str. 347. Dystych ,,Pomagać Bogu”.
- [31]
-
N. Bierdiajew, Carstwo Ducha i carstwo kiesaria (Pariż 1951).
- [32]
-
M. Bierdiajew, Filozofia wolności (Białystok 1995), str. 100. Tłum.
E. Matuszczyk.
- [33]
-
W. Hryniewicz, ,,Finał historii czy koszmar panowania czasu?”, [w:]
Chrześcijaństwo nadziei (Kraków 2002), str. 17–18.
- [34]
-
D. K. Wood, Men against Time. Nicolas Berdyaev, T.S. Eliot, Aldous
Huxley and C.G. Jung (Lawrence 1982).
- [35]
-
H. A. Slaate, Time, Eixistence and Destiny. Nicholas Berdyaevs’
Philosophy of Time (New York 1988).
- [36]
-
N. Bierdiajew, Egzistencyalnaja dialektyka bożiestwiennogo i
czełowieczeskogo (Pariż 1952), str. 111.
- [37]
-
N. Łosski, Swoboda wolji (Paris, bez daty).
- [38]
-
F. Nietzsche, Z genealogii moralności (Warszawa 1905), str. 45–46.
Tłum. L. Staff.
- [39]
-
N. Bierdiajew, Samopoznanije. Opyt fiłosofskoj awtobiografii (Pariż
1949), str. 17.
- [40]
-
Św. Augustyn, ,,O tych, co myślą, że na wieki nikt nie będzie
kary ponosił”, [w:] Państwo Boże, XXI, 17. Polskie tłum.
[41].
- [41]
-
Św. Augustyn, [w:] O Państwie Bożym, tom 2 (Warszawa 1997), str.
528–529. Tłum. W. Kornatowski.
- [42]
-
J. Tischner, ,,Człowiek zniewolony i sprawa wolności
(Hegel–Dostojewski–Descartes)”, Znak 1-2, 141 (1981).
- [43]
-
F. Dostojewski, ,,Z rozmów i pouczeń starca Zosimy”, [w:]
Bracia Karamazow [3], str. 364–391. Tłum. A. Wat.
- [44]
-
W. Hryniewicz, ,,Nadzieja czy strach? Czy na pewno czeka nas piekło –
o nowej encyklice Benedykta XVI”, Gazeta Wyborcza 2875595 (8-9
grudnia 2008).
- [45]
-
L. Dupré, Inny wymiar. Filozofia religi (Kraków 1991), str. 303.
Tłum. S. Lewandowska.
- [46]
-
N. Bierdiajew, Smysł istorii (Paris 1969), str. 40.
- [47]
-
E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme (Montpellier 1978). Cyt. za
Ref. JarnuszkiewiczMilosc.
- [48]
-
A. Jarnuszkiewicz, Miłość i bycie (Kraków 1994), str. 58–59.
- [49]
-
E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl (Kraków 1994). Tłum.
M. Kowalska.
- [50]
-
E. Lévinas, ,,Ślad Innego”, [w:] B. Baran (red.), Filozofia
dialogu (Kraków 1991), str. 215–216. Tłum. B. Baran.
- [51]
-
H. Jonas, Zasada odpowiedzialności (Kraków 1996). Tłum. M.
Klimowicz.
- [52]
-
J. Krasicki, ,,Wybranie i odpowiedzialność”, [w:] Przeciw
nicości. Eseje (Kraków 2002).
- [53]
-
M. Bierdiajew, ,,Zbawienie i twórczość”, [w:] Głoszę
wolność (Warszawa 1999), str. 75.
- [54]
-
E. Lévinas, Etyka i nieskończony. Rozmowy z Ph. Nemo (Kraków,
bez daty), str. 57. Tłum. B. Opolska-Kokoszka.
- [55]
-
E. Lévinas, Całość i nieskończoność (Warszawa 1998). Tłum.
M. Kowalska.
- [56]
-
W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia (Warszawa 1979).
Part II
English Translation of Abstracts and Tables of Contents |
Otwarte Referarium Filozoficzne 3 69-81 (2010)
The Universal Salvation in the Philosophy
of N. A. Berdyaev
Jan Krasicki
The issue of the universal salvation in the philosophy of N. A. Berdyaev is undertaken. It is shown that it cannot be understood without relating the thought of the author of "New Middle Ages" to the spiritual tradition of the Eastern Orthodox Church. This tradition is more an "orthodoxy" of life than of indoctrination (after Berdyaev). It has never been dominated by what is typical to the western tradition: by the idea of the juridical, legal approach to the Last Things that operates with the concepts of guilt, eternal punishment, and retribution. In this context the category of meonic, uncreated freedom that is central to the thought of Berdyaev is shown on the one hand as a freedom to chaos, freedom to evil, and on the other hand as a category that allows a man to reach the fullness of his creative vocation in mundane as well as eschatological dimensions. The thought of Berdyaev is presented as inscribing itself in the "Otrhodox Truth" – the immemorial truth about the hope for the salvation to everyone.
Table of Contents
1 Introduction: The orthodox truth and the universal salvation
2 The memory of Paradise and the problem of Hell
3 Freedom and salvation of freedom
4 Freedom and Hell
5 Hell, the devil, and time
6 Salvation without resentiment ("Beyond the good and the evil")
7 Salvation as "bloom" of freedom
8 Paradise, or freedom "beyond the good and the evil"
9 The universal salvation and the responsibility principle
10 Berdyaev and the Last Things (instead of summary)
Bibliography: 56 items
This document was translated from LATEX by
HEVEA.
|
