Streszczenie.
Katechizmowe rzeczy ostateczne człowieka:
Śmierć.
Sąd Boży. Niebo albo piekło, wyraźnie sugerują,
że część ludzi czeka potępienie w piekle.
Potwierdzają to wypowiedzi Biblii o piekle, wiecznej męce i
ognistym jeziorze. Obok nich są jednak i takie, które
mówią o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich. Dla Orygenesa czy Grzegorza z Nyssy były one podstawą do mówienia o apokatastazie, rozumianej jako nadzieja powszechnego zbawienia. Apokatastaza została potępiona na soborze w Konstantynopolu w 553 r. Jednak zdaniem niektórych teologów potępienie to dotyczy tylko apokatastazy rozumianej jako powszechna amnestia obejmująca wszystkie istoty, nie zaś nadziei powszechnego zbawienia, a inni wskazują, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła. Nauka Pisma Świętego, Ojców Kościoła i Magisterium Kościoła na temat możliwości potępienia jest przedmiotem sporu przeciwników i zwolenników nadziei zbawienia wszystkich. Artykuł przedstawia istotę tego sporu i warunki umożliwiające traktowanie tych źródeł teologicznych jako źródeł nadziei. Wskazuje także inne źródła nadziei: chrześcijański realizm w kwestii życia człowieka i trynitarną wizję Boga.
Spis Treści
Dyskusja na temat tego artykułu jest prowadzona na: Forum ŚFiNiA, wątek
Rynkowski - Źródła nadziei powszechnego zbawienia.
1 Wstęp
Katechizm Kościoła Katolickiego wśród prawd wiary
wymienia rzeczy ostateczne człowieka: Śmierć. Sąd Boży. Niebo albo piekło.
Sprawa wydaje się więc
oczywista: część ludzi czeka zbawienie w niebie, a
część potępienie w piekle i możliwości te
znajdują się na jednym poziomie prawdopodobieństwa. Takie
jest też przekonanie dużej części wiernych, których
świadomość religijna nie wykracza poza wyuczone w
dzieciństwie formuły katechizmowe. Dzisiejsza
religijność jest już jednak inna niż jeszcze przed
stuleciem. W kościołach nie usłyszy się raczej kazań,
częstych jeszcze w nieodległej przeszłości, w stylu
dziewiętnastowiecznego protestanckiego kaznodziei Jonathana
Edwardsa, który mówił tak:
Bóg, który trzyma
cię nad czeluścią piekła, podobnie jak ktoś
trzymający pająka albo jakiegoś obrzydliwego owada nad
ogniem, czuje wstręt do ciebie i jest straszliwie rozgniewany.
(Edwards, za [1])
Co zadecydowało o tej zmianie wrażliwości religijnej? Na
pewno nie bez znaczenia jest sekularyzacja i zmiany mentalności
współczesnych społeczeństw, do których nie przemawia
już tego typu obrazowość1. Ważny jest też zapewne wpływ nauki o miłosierdziu
Bożym, propagowanej zwłaszcza przez Jana Pawła II. Kto wie,
czy nie jest to także skutek głoszenia przez niektórych
teologów nadziei powszechnego zbawienia.
Na czym polega ta ostatnia idea? Charakteryzując ją
ogólnie i skrótowo, można powiedzieć, że
teologowie, którzy głoszą taką nadzieję,
wychodzą z założenia, że niebo i piekło to nie są
równoważne możliwości, bo człowiek przeznaczony jest
do zbawienia przez Boga, który jest Miłością.
Oczywiście człowiek jest wolny, a Bóg szanuje tę jego
wolność, nie może więc być mowy o zbawieniu
człowieka wbrew jego woli, na siłę, o jakiejś przymusowej
amnestii. Skoro jednak nawrócony w ostatnich chwilach życia
łotr mógł usłyszeć od Jezusa Chrystusa:
Dziś ze Mną będziesz w raju (Łk 23,43), to
każdy ma możliwość nawrócenia do ostatniego momentu
życia (znane są liczne przypadki nawróceń na
łożu śmierci, a modlitwa o uchronienie od nagłej i
niespodziewanej śmierci ma na celu właśnie umożliwienie
takiego nawrócenia). Powstaje więc pytanie, czy jakikolwiek
człowiek będzie trwał w złu, buntował się przeciw
Bogu i odrzucał go. Zwolennicy nadziei zbawienia wszystkich
twierdzą, że można mieć nadzieję, że tak
się nie stanie. Co więcej, niektórzy z nich idą jeszcze
dalej i twierdzą, że gdyby nawet był taki zatwardziały
grzesznik, to Bóg znajdzie sposób, by bez łamania jego
wolności doprowadzić go do opowiedzenia się za sobą,
nawet w momencie śmierci albo i po śmierci [1, 3, 4, 5].
Idei tej nie akceptuje wielu teologów i nieteologów. Zarzucają, że ma ona słabe oparcie w Piśmie Świętym, że nigdy nie była przedmiotem powszechnego przekonania Ojców Kościoła, że neguje powagę zła, wolność człowieka i stanowi zagrożenie dla moralności. Przede wszystkim jednak blisko jej do apokatastazy, czyli idei ponownego
przywołania całości stworzenia wraz z grzesznikami,
potępionymi i demonami do stanu pełnego szczęścia
[7], która częstokroć traktowana jest jako doktryna o pewności powszechnego zbawienia2,
co do której potępienia przez Kościół, zdaniem tych autorów, nie ma żadnych wątpliwości [9, 10, 11].
Zwolennicy nadziei zdają sobie sprawę z tego, że w Biblii
są wypowiedzi o piekle (np. Mt 5,22.29n; 10,28; 23,33), wiecznej
męce (np. Mt 25,46) i ognistym jeziorze (Ap 19,20; 20,10; 21,8).
Wskazują jednak, że obok tych wypowiedzi są takie,
które mówią, że Bóg pragnie, by wszyscy
ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm 2,4; por. Tt
2,11; Kol 1,20; Ef 1,10; J 12,32). Powołują się również na poglądy Ojców Kościoła, zwłaszcza Orygenesa czy Grzegorza z Nyssy, którzy mówili o apokatastazie rozumianej jako nadzieja powszechnego zbawienia, nie zaś pewność, że wszyscy będą zbawieni. Zdają sobie sprawę z tego, że apokatastaza została potępiona na soborze w Konstantynopolu w 553 r., tyle że ich zdaniem wcale nie chodzi tu o potępienie nadziei powszechnego zbawienia3.
Uważają również, że twierdzenia o wiekuistości
piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła
[1, 7, 3, 4, 5].
Z takim traktowaniem tych źródeł teologicznych nie
zgadzają się przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia,
którzy starają się wykazać, że te źródła
wskazują jednoznacznie, że piekło nie będzie
,,puste” [9, 10, 11].
Cele niniejszego tekstu to przedstawienie w zarysie tego, co na
temat nadziei zbawienia wszystkich mówią Pismo Święte,
Ojcowie Kościoła i Magisterium Kościoła, oraz wskazanie,
dzięki czemu źródła te można traktować jako
źródła nadziei zbawienia wszystkich, a także wskazanie
innych, mniej eksplorowanych źródeł nadziei, czyli
chrześcijańskiego realizmu w kwestii życia człowieka i
chrześcijańskiej trynitarnej wizji Boga.
2 Nadzieja powszechnego zbawienia w źródłach teologicznych
W tak krótkim tekście nie sposób przeanalizować tego,
co o nadziei zbawienia wszystkich bądź potępieniu
jakiejś części ludzi mówią wszystkie
źródła teologiczne4. Dlatego omówione zostaną tylko te najważniejsze: Pismo
Święte, nauka Ojców Kościoła i Magisterium
Kościoła. Przy tym konieczne będzie ograniczenie się do
tych tekstów, które są najczęściej przywoływane
bądź wzbudzają najwięcej kontrowersji.
2.1 Pismo Święte
Lektura Pisma Świętego zdaje się nie pozostawiać
wątpliwości, że niektórych ludzi czeka potępienie i piekło. Nowy Testament mówi o tym w wielu miejscach, ale
najbardziej wyraziste pod tym względem są Ewangelia św.
Mateusza i Apokalipsa św. Jana. Znajdujące się w tych
księgach teksty są zarazem tymi, na które
najczęściej powołują się przeciwnicy nadziei
zbawienia wszystkich. Ewangelia Mateusza wyraźnie mówi o karze
piekła:
A kto by mu rzekł:
,,Bezbożniku”, podlega karze piekła
ognistego.
(Mt 5,22)
Bójcie się raczej Tego, który
duszę i ciało może zatracić w piekle.
(Mt 10,28)
Węże, plemię żmijowe, jak wy możecie
ujść potępienia w piekle?
(Mt 23,33)
Apokalipsa obrazowo opisuje piekło jako ogniste jezioro:
Oboje żywcem
wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką
(Ap 19,20)
A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych,
zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców
i wszelkich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i
siarką
(Ap 21,8)
Co więcej, i św. Mateusz, i św. Jan
mówią o wieczności męki:
I pójdą ci na
mękę wieczną (eis kolasin aionion)5, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego (eis zoen
aionion).
(Mt 25,46)
I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków (aionas ton aionon)
(Ap 20,10, por. Ap 19,3).
Obok tych wypowiedzi są jednak takie, które mówią o
Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich:
[Bóg] pragnie, by
wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy.
(1Tm 2,4)
Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ
złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest
Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących.
(1 Tm 4,10)
Nazajutrz zobaczył Jezusa, nadchodzącego ku niemu, i
rzekł: ,,Oto Baranek Boży, który gładzi grzech
świata”.
(J 1,29)
Ukazała się
bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom.
(Tt 2,11)
Co więcej, są też teksty, które zdają
się jasno mówić, że to pragnienie Boga nie będzie
bezskuteczne i zrealizuje się w przypadku każdego człowieka:
A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony,
przyciągnę wszystkich do siebie
(J 12,32)
…aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako
Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi.
(Ef 1,10)
…aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą .
(Kol 1,20)
W rozważaniach przeciwników i zwolenników nadziei
dotyczących znaczenia tych, jak się wydaje, sprzecznych
wypowiedzi warto zwrócić uwagę na dwie sprawy: znaczenie
pojęć kolasis aionion i aionas ton aionon
oraz rozróżnienie na wypowiedzi przed- i popaschalne.
W tekstach mówiących o wiecznym potępieniu na oznaczenie
wieczności użyto greckiego słowa aion, które
odpowiada hebrajskiemu olam. I zwolennicy, i przeciwnicy
nadziei zbawienia wszystkich zgadzają się, że nie jest ono
jednoznaczne i nie zawsze oznacza wieczność jako nieograniczony
czas trwania. Koronnym argumentem przeciwników nadziei przeciwko
jej zwolennikom, którzy z faktu użycia tego słowa
wyciągają wniosek, że piekło nie musi być tak
wieczne jak niebo, jest sposób użycia słowa aionios
w Mt 25,46. Skoro przymiotnik aionios występuje w obu
częściach zdania, to jest to dowód na to, że oznacza on
wieczność w sensie ścisłym, a więc również
męka potępionych jest wieczna [9]. Gorący zwolennik nadziei powszechnego zbawienia, Wacław
Hryniewicz wskazuje jednak, że sens użytego tu przymiotnika
aionios zależy od następującego po nim
rzeczownika. Asymetria życia wiecznego i kary wiecznej została
zachowana dzięki słowu kolasis, które oznacza
karę terapeutyczną, karanie w celu poprawy, lekarstwo podane ze
względu na zły stan zdrowia, ,,leczenie
duszy”. Skoro w Nowym Testamencie na oznaczenie
czynności karania jest używanych kilka innych słów, to
zastosowanie w tym miejscu akurat tego nie może być
przypadkowe. Zatem kara, o której tutaj mowa, ma charakter
poprawczy i leczniczy, a więc nie jest wieczna [3].
Dla przeciwników nadziei nie ma wątpliwości, że
wyrażenie aionas ton aionon oznacza wieczność w ścisłym sensie, gdyż w celu uniknięcia dwuznaczności
słowa aionios używano liczby mnogiej ,,na
wieki”, a w Nowym Testamencie użyto hebraizmu,
duplikując termin i wiążąc go z dopełniaczem, w
wyniku czego powstało wyrażenie: ,,na wieki
wieków”. Z filologicznego punktu widzenia nie ma
więc wątpliwości, że w Apokalipsie wyrażenie ,,na
wieki wieków” oznacza prawdziwą
wieczność, nigdy niekończącą się [9]. Hryniewicz dostrzega jednoznaczność tego
sformułowania, ale zauważa, że w Nowym Testamencie prawie
zawsze jest ono odniesione do wieczności Boga, a jedynie wspomniane
wypowiedzi Apokalipsy stanowią wyjątek. Szerzej nie podejmuje
jednak tego problemu [3].
Szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar problem sprzeczności
wypowiedzi biblijnych próbuje rozwiązać, stosując w
pewnym zakresie rozróżnienie na wypowiedzi przed- i
popaschalne. Ostro sprzeciwia się syntezowaniu tekstów Biblii w
ten sposób, by prowadziło to do osiągnięcia pewnej
wiedzy, że jakaś część ludzkości będzie
potępiona. Opowiada się za konsekwentnym ich rozdzielaniem.
Jeśli chodzi o kwestię przewagi nadziei nad lękiem w
Piśmie Świętym, to przede wszystkim zauważa, że
wypowiedzi mówiące o potępieniu pojawiają się w
ustach Jezusa przedpaschalnego, zaś wypowiedzi dające
nadzieję, znajdujące się głównie u św. Pawła
i św. Jana, odnoszą się do spełnionego na krzyżu
dzieła odkupienia, zostały sformułowane z perspektywy
popaschalnej. Poprzez mękę i zmartwychwstanie Syna Ojciec
wypowiedział swoje całe Słowo i dopiero wtedy uczniowie mogli
je zrozumieć. Słowa Jezusa przedpaschalnego nie tracą na
wartości, ale ustawione zostają na właściwym miejscu w
ramach całości i jedności słowa Bożego. Szwajcarski
teolog podkreśla, że wypowiedzi mówiące o piekle
mówią o wiecznym potępieniu, a te mówiące o
powszechnej woli zbawczej Boga – o tym, że Bóg chce
i może zbawić wszystkich ludzi. H. U. von Balthasar pokazuje,
że w Nowym Testamencie jedne wypowiedzi występują obok
drugich, co wyklucza wiedzę, iż wszyscy będą zbawieni.
Jednak nie oznacza to, że nadzieja nie przeważa nad lękiem.
Na mówienie o tej przewadze pozwala światło płynące z
wypowiedzi mówiących o zbawieniu, które rozjaśnia obraz
sądu przedstawiony w wypowiedziach mówiących o
potępieniu. Twierdzenie o przewadze nadziei nad lękiem opiera
się na przeświadczeniu, że Sędzia człowieka jest
też jego Zbawicielem [4].
Takie podejście nie przekonuje przeciwnika nadziei zbawienia
wszystkich Pawła Lisickiego. Propozycję H. U. von Balthasara
próbuje utrącić argumentem tyleż efektownym, ile
nietrafnym. Uważa, że podział na wypowiedzi Jezusa przed- i
popaschalnego jest oparty na arbitralnym założeniu. Wskazuje
bowiem, że niemiecki biblista Joachim Gnilka twierdził coś
zupełnie przeciwnego niż H. U. von Balthasar, mianowicie że
to chrześcijaństwo popaschalne dodało elementy
,,piekielne” do pełnych nadziei wypowiedzi
Jezusa, że Jezus nie mówił o wykonaniu wyroku, że
wyraźna mowa o tym pojawiła się w związku z
doświadczeniem paschalnym. Co prawda P. Lisicki nie zgadza się
z J. Gnilką, gdyż uważa, że nie jesteśmy w stanie
odróżnić, co było słowami Jezusa przedpaschalnego, a
co popaschalnego, ale przeciwne zdanie niemieckiego biblisty jest dla
niego argumentem przeciwko podziałowi dokonanemu przez Szwajcara
[14].
Problem w tym, że w rozważaniach tego ostatniego
rozróżnienie to nie jest kategoryczne, a co najważniejsze,
nie chodzi tu o takie rozróżnienie, o jakim mówi P.
Lisicki. Rozważania Szwajcara nie są bowiem
szczegółową filologiczną analizą biblisty
odtwarzającego historię redakcji tekstu, ale analizą
teologa, któremu lektura Pisma Świętego pokazuje, że
wypowiedzi o sądzie i karze pochodzą najczęściej sprzed
Paschy i kierowane były przez Jezusa do Żydów, a wypowiedzi
dające nadzieję pochodzą z pism św. Pawła6,
które powstały po Passze, i z Ewangelii św. Jan, która ma
charakter bardziej ,,teologiczny” niż ewangelie
synoptyków. Szwajcarski teolog jest przy tym bardzo ostrożny,
bo wskazuje, że zarówno synoptycy pisali ewangelie, mając
doświadczenie popaschalne, jak i u św. Pawła czy św. Jana nie brakuje wypowiedzi mówiących o sądzie. W gruncie
rzeczy nie chodzi tu więc o doszukiwanie się wypowiedzi Jezusa
przed- i popaschalnego, ale o wskazanie z jednej strony tego,
jak Pascha mogła oddziaływać na doświadczenie uczniów, a
z drugiej strony tego, że Pascha Chrystusa ma znaczenie normatywne
w interpretacji Biblii. Jak bowiem wskazuje Józef Majewski,
opierając się na poglądach Norberta Lohfinka co do
bezbłędności niektórych wypowiedzi Biblii, kluczem do
właściwego zrozumienia Pisma Świętego jest osoba i dzieło Jezusa Chrystusa, a szczególnie Jego Pascha. To w Passze
Bóg ukazał ludziom swoje prawdziwe oblicze [15]. Przy takim podejściu nie jest istotne, czy wypowiedzi
przedpaschalne zostały po Passze wyostrzone. Istotne jest, że
jest szereg wypowiedzi niewątpliwie popaschalnych, uformowanych w świetle doświadczenia Paschy, a więc w interpretacji
Biblii, które dzięki temu, że zmieniają obraz sądu,
pozwalają mieć nadzieję.
Analizy filologiczne tekstów biblijnych są konieczne i
niewątpliwie mogą one przynieść jeszcze wiele nowych i
zaskakujących wyników. Ich zaletą jest chociażby to,
że podważają one pewność przeciwników nadziei,
a jednocześnie studzą zapał jej zwolenników, którzy
– jak niekiedy można odnieść wrażenie
– chcieliby przekonać, że wypowiedzi
mówiące o potępieniu w istocie mówią o zbawieniu
wszystkich. Rzecz w tym, że analizy te nie usuną podstawowego
problemu: Pismo Święte mówi o możliwości
potępienia. Problem ten można rozwiązać,
interpretując wypowiedzi mówiące o potępieniu w
świetle wypowiedzi mówiących o powszechnej woli zbawczej
Boga, a przede wszystkim wydarzenia Jezusa Chrystusa i Jego Paschy. A
ona pokazuje, że umarł On dla zbawienia wszystkich ludzi.
2.2 Ojcowie Kościoła
Nie da się zaprzeczyć, że dużej części
Ojców Kościoła zupełnie obca jest myśl o nadziei
zbawienia wszystkich, a niektórzy wprost ją zwalczają. Dla
zwolenników nadziei tym, który wprowadził do teologii
katolickiej doktrynę o wiecznym piekle jest największy z
Ojców – św. Augustyn7. Sami z kolei powołują
się na innego wielkiego: Orygenesa oraz na innych, wśród
których najważniejszy jest Grzegorz z Nyssy.
Przeszkodą w powoływaniu się na aleksandryjczyka zdaje
się potępienie jego twierdzeń na II Soborze
Konstantynopolitańskim w 553 r. Dzisiaj jednak nie ma już raczej
wątpliwości co do tego, że tak naprawdę zostały potępione nie
poglądy Orygenesa, ale opinia o nim8. Ci, którzy formułowali tę opinię, nadawali hipotezom
wartość twierdzeń i przypisywali Orygenesowi twierdzenia,
które on obalał. To, że często zapominano o jego
ostrożności i hipotetycznym charakterze jego rozważań,
doprowadziło do potępienia jego rzekomych twierdzeń.
Tymczasem Orygenes rozważał apokatastazę jako możliwość, ale nigdy nie posuwał się do
twierdzeń kategorycznych. Przyjmował realność kar i nie
ograniczał ich do tego życia. Jednak uważał, że
przyszłe kary nie muszą oznaczać wiecznych z powodu
wieloznaczności terminów aion i olam,
które oznaczają także długie trwanie, na przykład
czas trwania świata, o którym nikt nie twierdzi, że jest
absolutnie wieczny. Zdaniem Orygenesa, Trójca Święta
wykracza poza cały czas i całą wieczność. W
świetle wieczności Boga, a raczej Jego transcendencji
wykraczającej poza pojęcie wieczności, częściowo
wyjaśnia się głoszona przez Orygenesa niewieczność
kar. Nic nie może być tak wieczne jak Bóg, dlatego kary
zwane wiecznymi mogą być dłuższe lub krótsze, w zależności od ,,wieku”9, jaki ma się na myśli.
Pojęcie wieczności było
dla Orygenesa tylko dodatkowym argumentem przeciw nieodwracalności
kar piekielnych. Ważniejszy był Pawłowy motyw ostatecznego
zwycięstwa Chrystusa. Choć aleksandryjczyk rozważa
możliwość zbawienia szatana, wyraźnie neguje, iżby
czegoś takiego nauczał jako rzeczy teologicznie pewnej10.
Wszystko, co Bóg robi, robi dobrze w sensie absolutnym. Dlatego nie
może zgodzić się, by dzieło Chrystusa było
ograniczone. Logos Boży mocniejszy od zła pociągnie do
siebie wszystkie byty rozumne bez naruszania ich wolności.
Nawet
jednak w hipotezach i z wszystkimi zastrzeżeniami apokatastaza
nigdy nie miała dla Orygenesa formy amnestii dla wszystkich. Gdyby
taka możliwość zachodziła, byłaby wolnym wyborem
bytów rozumnych, nawróconych po przejściu krótszych lub
dłuższych kar, których nie należy rozumieć jako
Bożej zemsty, ale jako konieczne oczyszczenie [17, 12].
O ile co do prawowierności Orygenesa może być cień
wątpliwości, o tyle na pewno nie ma go w przypadku Grzegorza z
Nyssy. Tymczasem w jego dziełach również znajdzie się
rozważania na temat apokatastazy (oczywiście nie w znaczeniu
przymusowej amnestii, ale powrotu do początku, czyli upodobnienia
się do Boga).
Grzegorz uważał, że cała ludzka natura11 oddaliła się od wyższego sposobu życia i cała
zostanie doń przywrócona. Powróci do stanu, w jakim była
przed drugim stworzeniem, i to powróci tam jako całość.
Dzięki temu powrotowi odzyska nie tylko swą jedność,
ale i wspólnotę z innymi stworzeniami rozumnymi, z aniołami.
Z jednej strony są ostrożne wypowiedzi Grzegorza, w których
nie twierdzi kategorycznie, że skoro cała ludzka natura,
rozumiana jako ontyczna jedność, ma być przywrócona do
stanu pierwotnego, to żaden człowiek nie będzie z tej
wspólnoty wyłączony, z drugiej strony są jednak i takie,
które potwierdzają, że wierzył on w zbawienie wszystkich
ludzi. Zdaje się nawet utrzymywać, że jest
możliwość oczyszczenia i rozwoju duchowego po
śmierci12. Wynika to z jego założeń antropologicznych. Jego zdaniem
zło nie może zaspokoić człowieka i po nasyceniu się
nim każdy z konieczności wraca do dobra. W pismach Grzegorza,
zwłaszcza w homiliach, znajdują się jednak wypowiedzi na
temat wiecznej kary potępienia [18].
Badacze jego nauki różnie rozwiązują problem
obecności w jego pismach i nauki o wiecznym potępieniu, i słów
mówiących o zbawieniu wszystkich. Marta Przyszychowska
uważa, że Grzegorz, gdy widzi, że dochodzi do wniosków
sprzecznych z nauką Kościoła, porzuca swoją wizję,
by pozostać wierny nauce wiary. Uważa, że nauka Grzegorza o
apokatastazie zawiera wiele paradoksów i sprzeczności i jedynym
rozwiązaniem jest ukazanie tych sprzeczności, które
świadczą o tym, że Grzegorz, będąc samodzielnym i
twórczym myślicielem, chciał pozostać wierny nauce
Kościoła, nawet za cenę niespójności swego nauczania
[18]. W tekście tej badaczki trudno jednak znaleźć
przekonujący argument za takim rozwiązaniem problemu
sprzeczności wypowiedzi Grzegorza. Z kolei zdaniem Wojciecha
Szczerby w myśli nysseńczyka apokatastaza, czyli stan, kiedy
Bóg będzie wszystkim we wszystkim, a wszelkie zło zostanie
ostatecznie wyeliminowane, jest nie tylko alternatywą wobec
dualistycznej eschatologii (potępienie i zbawienie), ale
koniecznością jego spójnego systemu myślowego. Tak
więc raczej nie ma tu mowy o wahaniach Grzegorza, chociaż nie
zostaje wyjaśnione, dlaczego proponował on dwie koncepcje
zamiast jednej. H. Pietras wskazuje na większą
stanowczość teologa z Nyssy niż Orygenesa [17]. Sprzeczność wypowiedzi Grzegorza tłumaczy jednak
przyjmowaniem apokatastazy jako nadziei i sprzeciwia się
traktowaniu nauki o apokatastazie jako ezoterycznej, przeznaczonej dla
wąskiego kręgu zainteresowanych, a rozważań o piekle
jako przeznaczonych dla ogółu wiernych13.
Propozycji rozwiązania problemu sprzecznych wypowiedzi Grzegorza z
Nyssy na temat zbawienia i potępienia jest więc kilka.
Zresztą dla niektórych badaczy, jak na przykład W. Szczerby,
takich sprzeczności nie ma. Wydaje się, że najbardziej
przekonujące jest wyjaśnienie H. Pietrasa, bo skoro Grzegorz apokatastazę traktował jako nadzieję, nic dziwnego, że wzywał do czynienia wszystkiego, by ta nadzieja stała się faktem. Interesująca
propozycja M. Przyszychowskiej, która mówi o
poświęceniu spójności nauczania na rzecz wierności
nauce Kościoła, bardziej pasowałaby do Orygenesa,
pracującego w ogromnym pośpiechu i często nie
dopracowującego swych dzieł, których znaczna
część to były stenogramy wykładów, niż do o
wiele bardziej uporządkowanego Grzegorza. Badaczka ta jednak
mówi o ważnej sprawie: skoro w nauce nysseńczyka jest wiele sprzeczności, to trzeba je pokazywać. Można dodać, że należy je pokazywać również w dziełach innych Ojców, jeśli takie sprzeczności w nich są. Wszak trzeba
pamiętać, że doktryna Kościoła dopiero się
formowała i oni również brali udział w formowaniu tej
doktryny, poszukiwali właściwych rozwiązań. Nic więc dziwnego, że w ich pracach mogły pojawiać się idee, które później uznano za błędne, czy wręcz sprzeczności wewnętrzne.
Warto jednak brać pod uwagę ich świadectwo i doświadczenie. I przeciwnicy, i zwolennicy nadziei zbawienia
wszystkich często zdają się przesądzać o znaczeniu
danego terminu biblijnego i sposobie jego użycia, jak na
przykład terminu aion. Jednak nawet dla najlepszego znawcy
greki koine, będącej językiem Nowego Testamentu, nie jest
ona językiem ojczystym, którego zna się wszystkie niuanse.
Żaden taki znawca nie jest nawet w takiej sytuacji jak tłumacze
języków współczesnych, którzy mogą na wiele
sposobów sprawdzić, jak w danej społeczności używane
jest dane sformułowanie, którzy mogą kontaktować się
z użytkownikami danego języka. Greccy Ojcowie Kościoła
byli w o tyle lepszej sytuacji niż współcześni badacze,
że język Biblii częstokroć był dla nich tym
językiem (nawet jeśli już nieco zmienionym), którym
posługiwali się na co dzień, którego niuanse doskonale
znali. Można zakładać, że Orygenes i Grzegorz z Nyssy,
mimo że na sposób interpretacji terminu aion mogły
nakładać się ich poglądy filozoficzne, jednak lepiej
czuli język biblijny niż współcześni badacze.
Może też dlatego dla św. Augustyna, który na co
dzień posługiwał się łaciną i łacińskimi
przekładami Biblii, chociaż w razie potrzeby potrafił też
posłużyć się tekstem greckim, nauka biblijna o
potępieniu była jednoznaczna. Warto więc przed jednoznacznym
przesądzeniem znaczenia terminu bliblijnego wziąć pod
uwagę autorytet i doświadczenie tych, którzy posługiwali
się tym językiem na co dzień.
2.3 Magisterium Kościoła
Teologowie w zasadzie nie mają wątpliwości, że
apokatastaza rozumiana jako twierdzenie, że wszyscy zostaną zbawieni, jako powszechna amnestia została potępiona przez
Kościół na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r., a
forma tego potępienia została przejęta z synodu odbytego w Konstantynopolu w 543 r. Anatematyzm dziewiąty soboru brzmiał
tak:
Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara
szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś
nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi apokatastaza dla
diabłów i bezbożnych ludzi – niech będzie
wyklęty
(Za: Pietras [17]).
Problemy zaczynają się, gdy przychodzi do interpretacji
innych wypowiedzi Magisterium Kościoła. Przeciwnicy nadziei
zbawienia wszystkich powołują się z reguły, oprócz
wspomnianego anatematyzmu, na dokumenty IV Soboru Laterańskiego
(1215 r.), a przede wszystkim na konstytucję Benedictus
Deus papieża Benedykta XII z roku 1336, która ich zdaniem
orzeka o wieczności nieba i piekła. Jednakże ci, którym
bliska jest nadzieja zbawienia wszystkich wskazują, że
współcześnie coraz mniej teologów uznaje, że w
konstytucji tej został uroczyście ogłoszony dogmat,
skłaniają się raczej ku tezie, że chodzi tu o przekonanie zakorzenione głęboko w wierze Kościoła.
Bezpośrednim motywem opublikowania wspomnianej konstytucji nie
była chęć wykazania, że umierający w stanie grzechu
ciężkiego podlegają potępieniu, był to raczej
głos w dyskusji na temat, kiedy zaczyna się wizja Boga w niebie
bądź kara: zaraz po śmierci czy też od momentu Sądu
Ostatecznego. Niektórzy teologowie uważają, że
papież mówi jedynie o karach piekielnych, nie zabierając
głosu w kwestii ich trwania [7].
Ignacy Bokwa sądzi, że twierdzenia
o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce
Kościoła. Wskazuje, że wypowiedzi dotyczące piekła
nie noszą znamion budzących grozę, lecz jawią się
raczej jako pewna logiczna konieczność. Oprócz tego o
piekle mówi się wyłącznie w kontekście nieba.
Wypowiedzi Magisterium Kościoła są raczej optymistyczne,
chociaż nie bagatelizują realnej możliwości
potępienia. Symptomatyczne jest milczenie co do trwałości i
natury kar piekielnych. Zdaniem I. Bokwy dokładna wiedza na ten
temat jest bardziej dziełem teologii spekulatywnej niż
oszczędnej i stosunkowo precyzyjnej mentalności magisterialnej
[7].
Warto jednak na nauczanie Kościoła spojrzeć też z nieco
innej perspektywy. I. Bokwa podkreśla, że symbole wiary
koncentrują się na zbawczym czynie Boga w Jezusie Chrystusie i
Duchu Świętym. Podkreślają one, że Chrystus
umarł za wszystkich bez wyjątku: który
zstąpił dla nas i dla naszego zbawienia (nicejski symbol wiary,
325 r.)14. Wyznanie wiary Lucidusa, przyjęte przez synody w Arles i Lyonie
(473 r.) stwierdza:
Chrystus przyszedł także dla
zgubionych, ponieważ wbrew Jego woli zginęli. Zaiste nie godzi
się ograniczać bezmiernej dobroci i dobrodziejstw Bożych do
tych tylko, którzy wydają się być zbawieni.
Magisterium Kościoła upatruje więc sens posłannictwa
Jezusa Chrystusa w dziele zbawienia człowieka. Podkreśla, że
Bóg koncentruje się na zbawieniu człowieka. Dlatego odnosi
się wrażenie, że Bóg dołoży wszelkich
starań, by ofiara życia Jego Syna nie okazała się
nieskuteczna w odniesieniu do choćby jednego człowieka.
Magisterium Kościoła porusza się pomiędzy doktryną o
powszechnej woli zbawczej Boga a niewiedzą co do faktycznego wyniku
historii indywidualnego życia [7].
Co ciekawe, przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia,
powołując się na te same teksty, na które powołuje
się I. Bokwa, wyciągają wręcz przeciwne wnioski. M.
Piotrowski jednoznacznie stwierdza, że Magisterium Kościoła
uczy o istnieniu stanu potępienia wiecznego, który staje
się udziałem ludzi umierających w stanie nieprzyjaźni z
Bogiem [9]. Oczywiście wskazane są dalsze badania dokumentów
Magisterium Kościoła, które mogą pomóc
wyjaśnić wątpliwości. Wydaje się jednak, że na
to nauczanie należy spojrzeć, podobnie jak na Pismo
Święte, w świetle zbawczego czynu Boga w Jezusie Chrystusie
i powszechnej woli zbawczej Boga. Interesujące jest to, że zdaniem niektórych teologów właśnie w taki sposób na Magisterium Kościoła patrzą współcześni jego strażnicy, a zarazem twórcy. Jak stwierdza Marek Pyc, zarówno Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI poświęcają w swym nauczaniu wiele miejsca zbawczej nadziei:
Myśl Jana Pawła II znamionuje szczególna odwaga. Wypowiedzi
Benedykta XVI, choć w istocie pozostają z nią zbieżne, formułowane
są z nieco większą ostrożnością, spowodowaną zapewne coraz silniej
dającymi ostatnio znać o sobie w Kościele skrajnie optymistycznymi
nurtami. Obydwaj papież wyrażają jednak w istocie to samo
przekonanie, że zbawcza wola Boga obejmuje wszystkich ludzi:
,,Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli
do poznania prawdy”.
(Marek Pyc [20])
3 Inne źródła nadziei powszechnego zbawienia
Przekonujące uzasadnienie nadziei zbawienia wszystkich jest uwarunkowane nie tylko dokładnym badaniem wskazanych źródeł teologicznych oraz interpretowaniem ich w świetle zbawczego czynu Boga w Jezusie Chrystusie i powszechnej woli zbawczej Boga, ale również znalezieniem nowych, a przynajmniej wykorzystaniem tych mniej eksplorowanych. Takimi źródłami wydają się chrześcijański realizm w kwestii życia człowieka oraz chrześcijańska trynitarna wizja Boga. Oczywiście nie są to ani całkiem nowe źródła, ani wszystkie możliwe. Dalsze analizy nie roszczą sobie również pretensji do wyczerpującego opisania konsekwencji wykorzystania wskazanych źródeł.
3.1 Chrześcijański realizm
Zwolennicy nadziei zbawienia wszystkich często powołują
się na fakt, że o nikim, nawet o Judaszu, Kościół
nie wypowiedział się oficjalnie, że został on
potępiony [3, 4]. Rzadko jednak wskazują, że ten sam Kościół bez
oporu stwierdza, że niektórzy już teraz dostępują
radości nieba. Przy tym w przypadku niektórych
świętych, bo o nich tu mowa, można mieć poważne
wątpliwości co do świętości ich życia.
Wystarczy wspomnieć zaparcie się Jezusa przez św. Piotra,
hulaszcze życie św. Augustyna czy okrucieństwa
niektórych świętych władców. Mimo tych ich
braków Kościół nie ma wątpliwości, że
dostępują oni radości nieba.
Wydaje się, że ta asymetria w praktyce i nauczaniu
Kościoła powinna być przedmiotem pogłębionego
namysłu teologów. Jak widać, Kościół z wielką
ostrożnością podchodzi do kwestii potępienia. Z
objawienia Bożego czerpie bowiem przekonanie, że każdy
człowiek posiada niezbywalną godność i że w oczach
Boga każde ludzkie istnienie ma nieskończoną
wartość. Dostrzega, że Jezus Chrystus nie odrzucał nawet
największych grzeszników i nikomu nie powiedział, że
jego życie jest już przegrane. Przykład dobrego łotra z
Ewangelii św. Łukasza pokazuje, że osiągnięcie
zbawienia możliwe jest nawet dzięki skierowaniu się ku Bogu
w ostatnich momentach życia. Dlatego Kościół uznaje,
że nawet bardzo krótki okres życia ukierunkowanego na
miłość, w zasadzie jeden moment, wystarczy, by człowiek
mógł mieć nadzieję na ocalenie. Chrześcijanin, i nie
tylko on, zawsze ma możliwość zwrotu ku Bogu. Taki krok
może wykonać nawet tuż przed śmiercią czy w chwili
umierania (wszak z jednoznacznym wskazaniem definitywnego końca
życia człowieka ciągle jest kłopot), ufając
objawionemu przez Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w przypowieści o
synu marnotrawnym, czy – jak proponują niektórzy
– przypowieści o miłosiernym ojcu, miłosiernemu
Bogu.
Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że chrześcijaninowi wcale nie jest łatwo umrzeć w stanie uniemożliwiającym zbawienie, gdyż Kościół uznaje, że nawet tylko powodowany miłością żal za popełnione zło jest wystarczający, by można było mieć nadzieję na przebaczenie. A taki żal możne mieć miejsce tuż przed śmiercią czy w chwili umierania.
Należy też brać pod uwagę to, że Kościół mocno podkreśla wielką wagę modlitwy za umierających i za zmarłych. Wychodzi bowiem z przekonania, że spotkanie z Bogiem po śmierci to nie spotkanie wyizolowanych jednostek, lecz spotkanie członków Kościoła, braci i sióstr Chrystusa. Zapleczem człowieka, który zmierza ku spotkaniu z Bogiem czy już się z Nim spotyka, jest modlitwa wstawiennicza Kościoła, która go podtrzymuje, gdy on sam nie jest w stanie dać sobie oparcia. Modlitwa ta daje takiemu człowiekowi nadzieję na to, że nie zostanie zaprzepaszczony przed Bogiem, ponieważ Jezus Chrystus zrobił wystarczająco dużo dla wszystkich ludzi i pragnie każdego przyjąć do wspólnoty Bożej. Modlitwa ta ,,przypomina” Bogu, że chrześcijanin nie chce ocalić się sam bez całej reszty, że mocno trzyma innych, a inni mocno go trzymają [21].
Trzeba zatem mówić o chrześcijańskim realizmie w kwestii życia człowieka, opartym na objawionym w Jezusie Chrystusie Bożym realizmie. Ten realizm wynika z dostrzeżenia faktu, że egzystencje niewielu ludzi cechuje konsekwentne dążenie do celu, że w wielu wypadkach kończą się one zbyt wcześnie, co więcej, że właściwie o każdej można powiedzieć, że kończy się za wcześnie i w zupełnie nieodpowiednim momencie. Nie jest też bez znaczenia to, że doświadczenie pokazuje, iż często jedna chwila czy jedno wydarzenie decydują o całym życiu człowieka. Kościół ostatni moment życia człowieka pozostawia więc jako pewną nieoznaczoną przestrzeń na ustalenie jego relacji z Bogiem, na podstawie kształtu jego życia nie przesądza o tych relacjach w ostatnich momentach jego ziemskiej egzystencji. Dotyczy to zwłaszcza tych, których egzystencja uprawnia do sformułowania przekonania, że z całą pewnością całym swoim życiem zapracowali na piekło. Wydaje się zatem, że ten chrześcijański realizm w kwestii życia człowieka może być traktowany jako poważne źródło nadziei.
Tego chrześcijańskiego realizmu i asymetrii w wypowiadaniu
się o zbawieniu i potępieniu zdaje się brakować w
argumentacji przeciwników nadziei zbawienia wszystkich, którzy
z reguły są pewni, że będzie ktoś taki, kto znajdzie
się w piekle [10]. Z kolei niektórzy zwolennicy nadziei zdają się tę
asymetrię rozciągać tak bardzo, że niemal posuwają
się do twierdzenia, że ,,piekło jest
puste” [1, 3, 5].
Wydaje się, że właściwym rozwiązaniem jest
utrzymywanie tej kościelnej asymetrii, wzmocnionej przekonaniem o
powszechnej woli zbawczej Boga i chrześcijańskim realizmem w
sprawie ludzkiego życia i jego ostatniego momentu. Z drugiej strony właściwe miejsce w tym asymetrycznym mówieniu o pośmiertnym losie człowieka powinno również znaleźć przekonanie o realnej możliwości kary piekła, rozumianej nie jako kara nakładana z zewnątrz przez Boga, ale jako ostateczna konsekwencja odrzucania miłości Boga, również w ostatnim momencie życia. W prawidłowym wyważeniu tej asymetrii w kwestii zbawienia i potępienia powinna pomóc pogłębiona refleksja teologiczna, być może wspomagana refleksją innych nauk: filozofii, medycyny, psychologii itd., nad ostatnimi momentami życia człowieka i jego możliwymi relacjami z Bogiem. Rozwój takiej refleksji trzeba postulować.
3.2 Trynitarna wizja Boga
Spojrzenie na problem nadziei zbawienia wszystkich przez pryzmat
chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej jest
konieczne z tego względu, że to trynitarna wizja Boga decyduje
o tożsamości chrześcijaństwa, jest podstawą
chrześcijańskiej wiary. Przy tym współcześni
teologowie, w sytuacji, gdy wyraźnie dla wielu żyjących
dzisiaj chrześcijan nie ma ona praktycznego znaczenia i jest raczej
teologiczną łamigłówką, bez której można
się obejść, szukają sposobu pokazania jej wymiarów
praktycznych. Jednym z takich wymiarów może być problem
zbawienia człowieka, a więc problem jak najbardziej
egzystencjalny.
Częsty zarzut przeciwników nadziei zbawienia wszystkich opiera
się na zestawieniach typu ofiara – kat, a więc na
fakcie, że w niebie obok prześladowanych chrześcijan
miałby się znaleźć cesarz Neron, że obok ojca
Maksymiliana Kolbego czy Edyty Stein mieliby radości nieba
doznawać ich obozowi oprawcy. Można się zgodzić ze
Zbigniewem Danielewiczem, że zwolennicy nadziei wywołują
wrażenie, że zbyt łatwo chcą pominąć problem
zła, niejako je zresetować [22]. Warto jednak zwrócić uwagę na pewne wyobrażenie,
które może utrudniać przyjęcie nadziei zbawienia
wszystkich. Może wskutek obrazów zawartych w Apokalipsie,
przedstawiających niebo jako miasto Boże albo wspólną
liturgię, często chrześcijańskie wyobrażenie nieba
sprowadza się do postrzegania zbawionych jako masy zunifikowanych
istot, zupełnie pozbawionych indywidualności wynikającej z historii życia. W takim ujęciu dla tych, którzy w oczywisty
sposób odstają od standardów, w niebie nie ma miejsca.
Tymczasem niemiecki teolog Gisbert Greshake pokazuje, że obrazy
apokaliptyczne wskazują przede wszystkim wspólnotowy charakter
zbawienia. Człowiek jest powołany do tego, żeby stawać
się tym, czym od początku jest Bóg: wspólnotą
życia, ale po to by kiedyś uczestniczyć w doskonałej
komunii trynitarnego Boga [23]. W żadnym razie nie może być więc mowy o unifikacji,
bo jak wskazują chrystofanie, na zmartwychwstałym ciele
Chrystusa pozostały ślady męki. Trudno zatem
przypuszczać, by takie samo zachowanie indywidualności
wynikającej z historii życia nie dotyczyło każdego
człowieka.
W swojej książce o Trójcy Świętej G. Greshake
zwraca również uwagę na pewien często pomijany aspekt
trynitarnej koncepcji Boga. Otóż oznacza ona docenienie
różnorodności. Niemiecki teolog wskazuje, że w
sytuacji, gdy wszyscy są tacy sami, nikt nikomu nie jest potrzebny
[23]. Zatem nie może być mowy o miłości, którą jest
Bóg. Skoro Bóg jest różnorodny, może być
miłością i taki sam powinien być ludzki świat. To
spostrzeżenie pozwala inaczej widzieć problem nadziei zbawienia
wszystkich. Skoro zbawienie to przede wszystkim eksplozja
miłości, również wśród zbawionych musi być
różnorodność, by miłość w ogóle mogła
zaistnieć. Zresztą w przypowieściach Jezusa nie było
mowy o równości w niebie. Wskazywał On, że w królestwie niebieskim będą najwięksi i najmniejsi (Mt
5,19), pierwsi i ostatni (Mt 20,16). Powstaje więc pytanie, jak
daleko ta różnorodność może sięgać.
Przeciwnicy nadziei zapewne odpowiedzą, że nie może ona
polegać na tym, że obok milionów ofiar łagrów
będzie zasiadał Józef Stalin. Niektórzy zwolennicy
nadziei pewnie uznają, że taka sytuacja może zaistnieć.
Różnorodność zbawionych widziana przez pryzmat
trynitarnej koncepcji Boga nie polega jednak na równości.
Wszystko zależy od tego, czy człowiek, choćby w ostatnim
momencie życia, odwrócił się od zła i ile
miłości był w stanie wnieść do trynitarnej
wspólnoty miłości. Może jednak różnorodność zbawionych widziana przez pryzmat trynitarnej koncepcji Boga mogłaby oznaczać bycie największych na ziemi, wszelkich większych i mniejszych despotów, najmniejszymi w niebie. W żadnym razie nie chodzi tu jednak o ich mniej komfortowe zbawienie, zbawienie po to, by nie było piekła, o jakieś umieszczenie takich ludzi na granicy nieba i piekła, żeby tylko zbawienie było powszechne.
Uniknięcie wszelkich tego typu przypuszczeń w związku z pewną nierównością zbawionych w niebie wymaga stanowczego odcięcia się od wyobrażenia ich jako zunifikowanych chórów niebieskich. Historia życia nie ulega zamazaniu, coś z niej zostaje we wspólnocie zbawionych. Trzeba bowiem brać pod uwagę to, że jak wskazywał H. U. von Balthasar, historia ta toczy się w czasie eschatologicznym, niejako w wieczności, tak więc przejście z czasu doczesnego do wieczności nie jest w istocie tak radykalne, jak często o tym się myśli, nie polega na zerwaniu wszelkich więzi z doczesnością [24].
G. Greshake stwierdza, że każdy człowiek, wracając do domu Ojca, przynosi Bogu osobę, w której zapisane jest na zawsze wszystko, co się wydarzyło i co zostało zrobione i w której wieczną przyszłość zyskuje wszystko, co zostało uczynione z miłości. Osoba ta staje się jakby cząstką wcielonej miłości. Bóg ją przyjmuje i do Boga trafia niejako coraz ,,więcej” wcielonej miłości. Niebo jest miłością, wymianą między Bogiem a ludźmi, którzy stali się ludźmi miłości [21].
To wchodzenie do wieczności tego, co zostało uczynione z miłości wskazuje, że w niebie nie tylko nie ma zunifikowania, ale jest również pewna różnorodność zbawionych, bo nie każdy jest w stanie wnieść tyle samo miłości. Można jednak rozumieć to tak, że dla tych, którzy nie będą w stanie właściwie niczego dodać do wspólnoty miłości, w tej wspólnocie nie ma miejsca, a jeśli trochę jej wniosą, to staną się tłem dla tych, którzy byli w stanie wnieść wiele. W myśleniu niemieckiego teologa odzywa się jednak chrześcijański realizm w kwestii życia człowieka. Podkreśla on bowiem, że właściwie każde dojrzewanie w miłości udaje się jedynie fragmentarycznie. U nikogo nie można zebrać chociaż jednego dojrzałego owocu miłości. Zatem tym, co dociera do Boga, gdy umieramy, jest pozyskana przez miłość gotowość, otwartość, które Bóg musi napełnić własną pełnią. Pełnia pozostaje darem Boga, darem, który potrzebuje naczynia. Żeby to naczynie powstało, potrzeba wszystkiego, co w dziejach udane i co Bóg przywodzi do spełnienia [21]. Co jednak z tymi ,,gotowościami” szczątkowymi?
Przede wszystkim, skoro każdy jest tylko pewną gotowością do napełnienia pełnią Boga, można ufać, że w niebie znajdą się również takie gotowości szczątkowe. Co więcej, są one niejako konieczne we wspólnocie zbawionych. Istotne jest bowiem postrzeganie nieba jako wspólnoty. Polega to na tym, że wszyscy będą na wskroś ciałem Chrystusa, maksymalnie do niego podobni i z Nim związani, ale również zjednoczeni z innymi w bezwarunkowej wymianie miłości. Wspólnota nie jest niczym statycznym. Również w niebie, uczestnicząc w życiu Boga, ludzie pozostaną stworzeniami skończonymi, które nigdy nie zdołają wyczerpać życia Trójjedynego Boga. Dlatego życie to będzie im oferowało coraz to nowe niespodzianki, będzie im udzielone jako coś stale nowego dotąd niedoświadczanego; Boża miłość będzie ich prowadziła coraz głębiej i intensywniej do wspólnoty ze sobą. Życie Boże to życie, nie zaś spokój [21]. Różnorodność zbawionych, będąca źródłem miłości, pozwala więc mieć nadzieję na to, że w trynitarnym świecie zbawienia będzie biegła historia miłości. Pozwala również mieć nadzieję, że z tej historii nie będą wykluczeni ci, którzy tej miłości będą potrzebować najwięcej, że również szczątkowe gotowości do napełnienia Bożą miłością znajdą w niej swoje miejsce. Skoro będą one bowiem potrzebować więcej miłości od innych, dla ,,większych” staną się okazją do ich rozwoju w miłości, a same będą się stawać miłością bardziej.
Przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia mogą obawiać się, że takie ujmowanie sprawy może oznaczać zbagatelizowanie zła. Jednak, jak wskazuje G. Greshake, tym, co gwarantuje, że to, co się wydarzyło w historii, nie zostanie wrzucone do jednego worka, jest sąd. Miłość Boża respektuje wolność ofiar i sprawców, a mimo to sprawia, że sprawcy w wolności są w stanie prosić o przebaczenie, a ofiary, mimo cierpienia, które przeżyły, są w stanie przebaczyć. Inaczej niesprawiedliwość stanie na drodze wspólnocie [21].
Przedstawione intuicje wymagają pogłębionej refleksji teologicznej, wskazują jednak, że spojrzenie na problem nadziei zbawienia wszystkich przez pryzmat trynitarnej wizji Boga może przynieść uwiarygodnienie tej nadziei, że ta wizja Boga może być ważnym, jeśli nie najważniejszym źródłem nadziei. Wydaje się, że tego aspektu brakuje w dyskusji na temat powszechnego zbawienia, przynajmniej polskiej. Uwzględnienie go w tej dyskusji należy postulować, gdyż może to wprowadzić tę dyskusję na nowe tory.
4 Zakończenie
Wskazane źródła nadziei zbawienia wszystkich,
które są przedmiotem żywego sporu teologów, a więc
Pismo Święte, dzieła Ojców Kościoła oraz
wypowiedzi Magisterium Kościoła, nie dają jednoznacznej
odpowiedzi w kwestii tej nadziei. Z drugiej strony nie
przesądzają również, jak chcieliby przeciwnicy tej
nadziei, że jest ona nieuzasadniona. Filologiczne badanie tych
źródeł jest jak najbardziej wskazane, jednak równie
ważne jest spojrzenie na znajdujące się w nich wypowiedzi o
piekle z perspektywy przedstawianej w nich powszechnej woli zbawczej
Boga oraz normatywnego dla wiary wydarzenia Jezusa Chrystusa. Taka
perspektywa powoduje, że wypowiedzi o piekle ukazują się w
innym świetle, zostają niejako rozjaśnione wypowiedziami
dającymi nadzieję.
Konieczne jest również poszukiwanie nowych
źródeł nadziei zbawienia wszystkich albo wykorzystanie w
większym stopniu tych dotychczas mniej eksplorowanych. Wydaje
się, że najbardziej obiecujące jest zwrócenie uwagi na
asymetrię nauki Kościoła na temat zbawienie i
potępienia, który o nikim nie stwierdził, że został
on potępionym, chociaż wskazuje, że niektórzy są
już zbawieni, na chrześcijański realizm w tej kwestii,
który każe dopuścić możliwość zwrócenia
się ku Bogu nawet w ostatnim momencie życia. Właśnie ten
moment i dokonujące się w nim przemiany powinny stać
się przedmiotem pogłębionych analiz. Drugim
źródłem nadziei może być chrześcijańska
trynitarna wizja Boga. Prowadzi ona do wniosku, że wśród
zbawionych nie może być żadnej równości, jeśli
trynitarna wspólnota zbawionych ma być historią
miłości. Być może ta różnorodność oznacza również, że w niebie znajdzie się miejsce dla tych, którzy do trynitarnej wspólnoty miłości nie byli w stanie dużo wnieść, co więcej, że są oni niejako niezbędnym elementem tej wspólnoty, gdyż są ,,okazją” do rozwoju w miłości dla tych, którzy do tej wspólnoty wnieśli wiele.
-
[1]
-
W. Hryniewicz, Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego
uniwersalizmu (Verbinum, Warszawa 2006).
- [2]
-
G. Strzelczyk, Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii (Biblioteka
Więzi, Warszawa 2007).
- [3]
-
W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne
(Verbinum, Warszawa 1996).
- [4]
-
H. U. von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą
zbawieni (Biblos, Tarnów 1998). Tłum. S. Budzik.
- [5]
-
W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku
do eschatologii nadziei (Verbinum, Warszawa 1989).
- [6]
-
J. Majewski (red.), Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława
Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich (Biblioteka Więzi, Warszawa
2000).
- [7]
-
I. Bokwa, ,,Magisterium Kościołą o powszechnej nadziei zbawienia”,
[w:] Majewski [6], str. str. 171–178.
- [8]
-
K. Voytsel, ,,Uwarunkowania pytań o apokatastazę”, Teologia w Polsce
1(2), 185–193 (2008).
- [9]
-
M. Piotrowski, ,,Nadzieja zbawienia dla wszystkich w świetle
posłuszeństwa wiary”, [w:] Majewski [6], str. 141–170.
- [10]
-
P. Lisicki, ,,Udręki nadziei. Kilka uwag o możliwości zbawienia
powszechnego”, [w:] Majewski [6], str. 232–247.
- [11]
-
S. Małkowski, ,,Bóg, piekło, zło”, [w:] Majewski [6],
str. 32–36.
- [12]
-
W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w
myśli wczesnochrześcijańskiej (Verbinum, Warszawa 2009).
- [13]
-
S. C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię (Wrocław 1994).
- [14]
-
P. Lisicki, ,,Nadzieja, która przekracza wiarę”, [w:] Majewski
[6], str. 304–316.
- [15]
-
J. Majewski, Miłość ukrzyżowana, Nad teologią cierpienia Jana
Pawła II (Biblioteka Więzi, Warszawa 1998).
- [16]
-
W. Hryniewicz, Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez
dualizmu (Verbinum, Warszawa 2005).
- [17]
-
H. Pietras, ,,Apokatastasis według Ojców Kościoła”, [w:] Majewski
[6], str. 120–142.
- [18]
-
M. Przyszychowska, ,,Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie”,
Collectanea Theologica 4, 59–73 (2004).
- [19]
-
W. Szczerba, ,,Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy”,
Analiza i Egzystencja 3, 175–195 (2006).
- [20]
-
M. Pyc, ,,Czy mamy prawo do nadziei na powszechne zbawienie? Refleksja
nad zbawczym uniwersalizmem w myśli Jana Pawła II i Benedykta XVI”,
Teologia w Polsce 1(3), 125–141 (2009).
- [21]
-
G. Greshake, Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei
chrześcijańskiej (W drodze, Poznań 2010).
- [22]
-
Z. Danielewicz, ,,Nadzieja ks. Hryniewicza. Wyzwania dla następnego
pokolenia”, Przeglad Powszechny 3, 96–104 (2009).
- [23]
-
G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy
Świętej (Znak, Kraków 2001).
- [24]
-
H. U. von Balthasar, Eschatologia w naszych czasach (Wydawnictwo
WAM, Kraków 2008).
Part II
English Translation of Abstracts and Tables of Contents |
Otwarte Referarium Filozoficzne 3, 83-95 (2010)
Sources of the Hope for the Universal Salvation
Robert M. Rynkowski
The Four Last Things of the Catehism: Death, Last Judgment, Heaven or Hell, clearly suggest that the ultimate destiny of some people will be condemnation in hell. This is confirmed by biblical statements on hell, on eternal suffering, and on the fiery lake. Apart from them there are, however, verses on God’s desire to save everyone. To Origen or to Gregory of Nyssa they were the basis for talking about apokatastasis, understood as a hope for the universal salvation. Apokatastasis was condemned by the Synod of Constantinople in 543. However, some theologians are of the opinion that this condemnation refers only to the form of apokatastasis understood as universal amnesty and not as a hope for universal salvation. Other theologists point out that claims about eternality of hell do not have particularly strong foundations in the teachings of the Church. The teachings of the Holy Scripture, of the Church Fathers, and of the Magisterium on the possibility of condemnation are the subject of controversy between protagonists and antagonists of the hope for salvation to everyone. This paper presents the nature of this dispute and describes the conditions allowing one to treat the abovementioned theological sources as the sources of the hope. It also indicates other sources of this hope: namely, the Christian realism in the matter of human life and the trinitarian view of God.
Table of Contents
P>1 Introduction
2 Hope for the universal salvation in theological sources
2.1 Holy Scripture
2.2 Church Fathers
2.3 The Magisterium
3 Other sources of the hope for universal salvation
3.1 Christian realism
3.2 Trinitarian vision of God
4 Conclusions
Bibliography : 24 items
This document was translated from LATEX by
HEVEA.
